Научно-исследовательское направление, связанное с вопросами религиозного фундаментализма в контексте современных глобальных социально-политических процессов ведет кандидат философских наук, доцент кафедры государственно-конфессиональных отношений В.В. Кравчук. Она же является заместителем главного редактора журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», а также ответственным секретарем редакции. В приложении к журналу № 3 за 2010 год опубликованы «Сведения о религиозных организациях, зарегистрированных в Российской Федерации», где под № 64 указано: «Живая этика (рериховцы)». Размещая эту информацию в журнале, ученому следовало бы быть внимательнее к формулировкам, и не допускать нелепостей. Как можно в сведения об организациях включать Живую Этику, которая является научно-философским трудом?! Кроме того, там можно встретить наименования и других духовных учений и направлений, которые именуются организациями.

Также стоит заметить, что никаких движений и организаций под названием «рериховцы» никогда не было «зарегистрировано в Российской Федерации». Подобные неточности в формулировках непростительны для научной документации. Если под наименованием «рериховцы» подразумевались Рериховские общественные организации, то их размещение в «Сведениях о религиозных организациях…» не верно не только по сути их деятельности, но и с юридической точки зрения, т.к. их регистрация в государственных органах РФ осуществляется в качестве некоммерческих общественных объединений.

Непонятно и определение Живой Этики в качестве новой религии, которое встречается на сайте РАГС в материалах кафедры государственно-конфессиональных отношений в разделе «Религии России», где размещены сведения о «Новых религиозных движениях». Данная информация полностью заимствована из статьи В.В. Кравчук под названием «Новые религиозные движения в современной России», написанной несколько лет назад. Таким образом, научная позиция В.В. Кравчук, которая является заместителем заведующего кафедрой государственно-конфессиональных отношений, на протяжении многих лет остается неизменной. Однако в последнее время появился целый корпус исследований по наследию Рерихов, который не может игнорировать научный анализ данной проблемы.

В 2000 году Международный Центр Рерихов (далее МЦР) – ведущая организация в изучении наследия Рерихов – предоставила возможность проведения ряда официальных научных экспертиз, вследствие появления определения Архиерейского Собора «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме», в котором перечислены «новые религиозные движения», разрушающие «традиционный уклад жизни, сложившийся под влиянием Православной Церкви» (п. 9), куда оказалась причислена Живая Этика, наследие Рерихов и их последователи.

В августе 2000 года в рамках юридической экспертизы, проведенной ООО «Экономико-правовая консалтинговая компания «Доверие», деятельность МЦР была исследована на предмет ее соответствия Конституции РФ, положениям Федеральных законов, требованиям нормативных правовых актов и т.п. В заключении, сделанном по результатам экспертизы, признана неправомерность отнесения Живой Этики к религиозным учениям: «<…> упоминание данного учения в рассматриваемом Определении Архиерейского Собора Русской Православной Церкви и причисление учения Живой Этики к сектам и «новым религиозным движениям» необоснованно и неправомерно.

По существу данным Определением подвергнуто неправомерной и не основанной на Законе оценке учение Живой Этики, которое является нерелигиозным учением, поскольку в нем отсутствуют указанные в статье 6 Федерального закона от 26.09.1997 года «О свободе совести и религиозных объединениях» № 125-ФЗ (с изменениями от 26 марта 2000 года) признаки: -вероисповедание; -совершение богослужений, других религиозных обрядов и церемоний; -обучение религии и религиозное воспитание своих последователей. Поэтому данное учение не может быть приравнено Русской Православной Церковью «к псевдохристианским сектам» и «новым религиозным движениям»1. Таким образом, поскольку научный труд Живая Этика не является, по сути своей, религиозным Учением, поэтому организации, основополагающие свою деятельность на его принципах, не могут относиться к религиозным.

Кроме того, в экспертизе сделан следующий вывод: «Поскольку отсутствует какая-либо информация и нет сведений о каких-либо правонарушениях, осуществленных членами Международной общественной организации «Международный Центр Рерихов» за весь период их культурно-просветительской деятельности, уставные документы, организационная структура данного юридического лица полностью соответствуют положениям и требованиям действующего Федерального и Международного законодательства, поэтому применение понятий «секта», «тоталитарная секта», «деструктивная секта» и «новое религиозное движение» к Международной общественной организации «Международный Центр Рерихов» не правомерно, так как ее целенаправленная деятельность связана исключительно с научно-культурным наследием Рерихов и Учением Живой Этики»2.

Выводы юридической экспертизы ООО «Экономико-правовая консалтинговая компания «Доверие» подтверждаются результатами независимой научной экспертизы от 15 марта 2001 года, выполненной доктором философских наук, профессором кафедры философии Московского государственного института международных отношений (МГИМО – Университет) МИД РФ В.С. Глаголевым, где в частности говорится: «<…> Международный Центр Рерихов по сути своей является культурно-просветительским и поэтому не представляет собой ни секты, ни тоталитарной секты, ни религиозной секты ни по одному из признаков, по которым определяет секту современная научная литература. Поэтому, в частности, деятельность МЦР нельзя характеризовать и как религиозную (отсутствует мифология, культовая практика, стабильная организация религиозно-харизматического типа).

В сложных условиях развития современной России деятельность МЦР и сотрудничающих с ним рериховских организаций отвечает задачам нравственного воспитания личности и формирования у нее ответственности за содержание и направленность своей повседневной жизни.

Деятельность Международного Центра Рерихов выступает важным звеном культурно-политических связей России с теми кругами восточной и западной интеллигенции, которые последние шестьдесят-семьдесят лет разделяют озабоченность семьи Рерихов перспективами развития мировой культуры и цивилизации» 3.

Аналогичный вывод сделан Ю.М. Павловым, доктором философских наук, профессором, заведующим кафедрой мирового политического процесса политологического отделения философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.4

Таким образом, и с юридической, и с научной точки зрения вопрос решен однозначно: отнесение Живой Этики, МЦР и Рериховского движения к «новым религиозным движениям» является безосновательным и неправомерным, что доказано с веской научной обстоятельностью. Международный Центр Рерихов доказывает это всей своей многогранной культурно-просветительской деятельностью, являясь ассоциированным членом Департамента общественной информации ООН, ассоциированным членом Международной Организации Национальных Трастов, коллективным членом Международного совета музеев, членом Всеевропейской федерации по культурному наследию «ЕВРОПА НОСТРА». За годы своего существования МЦР стал крупным музейным и культурным центром, сотрудничающим с Италией, Австрией, Болгарией, Израилем, Индией, Финляндией, Канадой, Испанией и многими другими странами. В течение нескольких лет МЦР возглавлял выдающийся российский дипломат, специальный представитель Генерального секретаря ООН, Чрезвычайный и Полномочный Посол Ю.М. Воронцов. Ежегодно в МЦР проходят международные научные конференции, в числе участников которых академики, доктора и кандидаты наук из разных стран мира. В 2009 году в МЦР поступила телеграмма от президента РФ Д.А. Медведева: «Рад поздравить Вас с 20-летием Международного Центра Рерихов. За эти годы он приобрел широкую известность в России и за рубежом. Центр ведет масштабную работу по изучению богатого наследия Рерихов, а постоянная экспозиция и передвижные выставки знакомят посетителей с творчеством, исследовательской и общественной деятельностью знаменитой семьи. Большой популярностью пользуются Ваши гуманитарные и просветительские проекты по защите культурных памятников, которые Центр реализует совместно с ООН. Желаю Вам новых успехов, благополучия и всего самого доброго» 5. Министр культуры РФ А.А. Авдеев в своем выступлении перед участниками конференции 2010 года, в частности, сказал: «Сегодня, в день рождения Николая Константиновича Рериха, мы не только вспоминаем выдающегося мыслителя, художника, гуманиста ХХ века, великого подвижника Культуры. <…> Как писал сам Н.К. Рерих, мы собрались для того, чтобы создать «международный импульс к обороне всего самого драгоценного, чем живо человечество». Николай Константинович Рерих и как художник, и как общественный деятель – дипломат Культуры. Идеи его Пакта, призывающие к миру через Культуру и Красоту, через созидание и совершенство, сохраняют свою актуальность и международное значение и сейчас. Мы вновь говорим о необходимости объединения усилий всего международного сообщества с целью сохранения Культуры во имя будущего наших стран и народов» 6. Все это говорит о высоком научном и общественном признании Международного Центра Рерихов. Таким образом, широкомасштабный культурный характер деятельности МЦР и сотрудничающих с ним Рериховских организаций, образующих Рериховское движение, говорит о том, что даже с точки зрения простого здравого смысла они никак не могут быть отнесены к разряду религиозно-сектантских.

Однако Определение РПЦ 1994 года стало козырной картой в руках многих недоброжелателей и послужило основой для формирования настороженного и негативного отношения к имени Рерихов со стороны несведущих людей.

Казалось бы, объективной стороной в этом вопросе должна выступать наука. Но, выполняя роль информационно-аналитического центра, Российская академия государственной службы при Президенте РФ, видимо, всецело положившись на вышеупомянутое церковное Определение, еще в 1997 году включила Живую Этику в число «новых религиозных движений» в своем академическом справочнике «Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России» 7.

Сегодня позицию Российской академии государственной службы при Президенте РФ по этому вопросу выражает В.В. Кравчук. Ученое звание и степень каждый обязан подтверждать своим исследовательским трудом. К сожалению, похоже, годы не прибавляют В.В. Кравчук ни знания предмета изучения, ни научной ответственности. Как же иначе объяснить тот факт, что ею были абсолютно проигнорированы все результаты проведенных в МЦР научных экспертиз? Это дает основания говорить о предвзятости, которая никогда не служила надежным компасом в поиске истины, и сама по себе исключает научность, т.е. объективность исследования. В то же время напрашивается и такой вопрос: как вообще могло проводиться исследование о Рерихах и Рериховском движении без обращения к материалам и архивам МЦР? Документальные источники помогли бы В.В. Кравчук, по крайней мере, избегнуть многих оплошностей, которые сегодня перенесены из ее статьи «Новые религиозные движения в современной России», написанной много лет, на сайт РАГС.

К сожалению, В.В. Кравчук не утруждается даже поверхностным ознакомлением с материалом, о котором берется писать, не говоря уже о тщательном анализе вопроса, связанном с Рериховским движением. Для наглядности приведем цитату из ее статьи «Новые религиозные движения в современной России», которая также содержится в информации, выставленной на сайте РАГС: «Одним из наиболее активных остается и движение последователей Рерихов, которое сегодня разделилось на несколько конкурирующих направлений. Одно, с культурологическим уклоном, возглавила Е. Шапошникова, директор Московского центра Рериховского общества; другое, с центром в Новосибирске, – Александр Ключников; духовным лидером и символом третьего направления стала некая Зиновия Душкова (Е. Бондаренко) из Приморья. Рериховцы не только проводят регулярные культурологические мероприятия (организация выставок картин Рериха, конференции его памяти и его духовного наследия), но и организуют широкое издание книг, периодики о своем философско-религиозном движении, опирающемся на произведения Е.И. Рерих «Живая этика», «Листы сада мории», «Письма Е.И. Рерих» и т.д. Рериховцы зачастую отвергают свою причастность к новой религиозности, но фактически они являются выразителями традиции нью-эйдж, восходящей к неомистике, теософии и антропософии» 8.
Уже один только этот абзац явно свидетельствует о полной неосведомленности автора. Может ли настоящий ученый не знать даже названия предмета изучения? Разумеется, нет. А В.В. Кравчук может.
Во-первых, никогда в Рериховском движении не существовало организации «Московский центр Рериховского общества» и, следовательно, Л.В. Шапошникова не могла ее возглавлять. В Москве работает Международный Центр Рерихов, его президент – известный ученый А.В. Постников, доктор технических наук, профессор, академик РАЕН, академик Международной академии истории наук (Париж), Заслуженный деятель науки РФ. Людмила Васильевна Шапошникова является вице-президентом Международного Центра Рерихов.
Во-вторых, академик РАЕН, РАКЦ и РАЭ, заслуженный деятель искусств РФ Шапошникова Людмила Васильевна, никогда не носила приписываемых ей В.В. Кравчук инициалов «Е. Шапошникова».
В-третьих, «Александр Ключников» на самом деле носит имя Юрий Ключников.
В-четвертых, «некая Зиновия Душкова (Е. Бондаренко) из Приморья» никогда не относилась к Рериховскому движению и не имела с ним ничего общего.
В- пятых, «Листы сада Мории» – это одна из 14 книг под общим названием «Живая Этика», и потому ее приведение в качестве самостоятельного произведения является некорректным.
В-шестых, вывод о том, что последователи Рерихов «являются выразителями традиции нью-эйдж, восходящей к неомистике, теософии и антропософии» не выдерживает научной критики. Живая Этика была создана в 1920-30-е годы как система космического мировоззрения, а «New Age» обозначилась лишь в 70-е годы ХХ века. Не имея собственной философской базы, «New Age» перепевает на свой лад истины самых разных духовных учений, срывая всякий раз лишь вершки оккультного характера, не различая глубины теософии Е.П. Блаватской и поверхностности антропософии Р. Штейнера.

Так обстоят дела с наукой на кафедре государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте РФ. Казалось бы, это только проблемы данного ВУЗа. Но беда в том, что далеко не каждый студент и интернет-пользователь, читая академические справочники, статьи и материалы сайта, подвергает их критическому осмыслению – просто берет на веру. Ведь это наука! В результате формируется искаженное представление о Живой Этике, Международном Центре Рерихов, Рериховском движении и наших великих соотечественниках Рерихах. Этого и добивается В.В. Кравчук.

Отсутствие системы научных доказательств в материалах, посвященных философскому наследию семьи Рерихов и Рериховскому движению, наводит на мысль о том, что на пороге Российской академии государственной службы при Президенте РФ фактически растворяется в небытие конституционное положение об отделении Церкви от государства. Научный статус академии обязывает к выработке и формированию объективной, научной, а значит, непредвзятой позиции в отношении к изучаемым общественным явлениям.

Воронова Л.С., педагог, г. Пермь,

Кулакова Е.С., кандидат искусствоведения, г. Новокузнецк,

Уроженко О.А., кандидат философских наук, г. Екатеринбург,

Хоменок Л.В., кандидат педагогических наук, г. Пенза,

Яковлева Г.А., кандидат медицинских наук, г. Пермь

_______________

1. Сборник «Защитим имя и наследие Рерихов». М.: МЦР, 2001. Т.1. С. 314.

2. Там же. С. 315.

3. Там же. С. 324.

4. Там же. С. 325.

5. Журнал «Культура и время». № 1, 2010. С. 5.

6. Журнал «Культура и время». № 4, 2010. С. 14.

7. Справочник «Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России». М.: издательство Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации, 1997. С. 303–345

8. http://religio.rags.ru/religios/6.php

Сайт Международного Совета Рериховских организаций имени С.Н.Рериха

Революционное исследование показывает, что мозг – это только одна часть механизма мышления нашего ума, а сердце – это нечто более значительное, чем устройство, перекачивающее кровь.

Сердце

На протяжении веков философы и поэты чувствовали, что сердце является самым центром нашей жизни. В течение столетий к сердцу относились как к источнику не только добродетели, но и разума. Мы и поныне используем такие высказывания, как «Я сердцем знаю, что это правда», показывая тем самым, что нам известно, что сердце представляет собой не просто насос. Даже наши жесты указывают на значимость сердца. Указывая на себя, люди обычно показывают на область сердца.
С биологической точки зрения сердце – феномен поразительный. Оно может пульсировать самостоятельно безо всякой связи с мозгом и делает 10 000 ударов в день и примерно 40 миллионов ударов в год. В зародыше оно начинает формироваться раньше мозга. Ученым до сих пор не известно наверняка, что вызывает это само-возникающее сердцебиение.

Разумное сердце

В настоящее время некоторые из самых передовых исследований в области сердца проводятся в Институте Математики Сердца (Institute of HeartMath – IHM) в Булдер Грик, штат Калифорния. В работе «Объяснение Математики Сердца» (Harper, SanFrancisco 1999) основатель Института Док Чайлдре (Doc Childre) и его соавтор Ховард Мартин (Howard Martin) предпринимают дерзкую попытку заглянуть в глубины сердца и его связи с умом, телом и духом. Они представляют поразительную информацию о том, как каждый удар нашего сердца переносит сложные послания, воздействующие на наши эмоции, наше физическое здоровье и качество проживаемой нами жизни.
За последние годы ученый в области неврологии, д-р Дж. А. Армер (J. A. Armour) совершил потрясающее открытие: сердце обладает своим собственным внутренним мозгом и нервной системой. Это помогло объяснить открытие физиологов из Исследовательского Института Фелз (Fels Research Institute), совершенное в 1970-х: «головной мозг» послушно подчиняется посланиям, поступающим из «мозга сердечного».
Док Чайлдре и его коллеги из Института Математики Сердца совершают дальнейшие открытия в этом направлении. Исследователи этого института установили способность сердца «мыслить самостоятельно». Их целью было определить, как сердце влияет на логику и воздействует на поведение.
Математики Сердца считают, что сердце общается с мозгом и остальным телом с помощью четырех биологических систем коммуникации. Через эти системы сердце оказывает существенное влияние на работу нашего мозга и всех систем в теле. Обширное исследование Института привело к публикации нескольких работ в таких медицинских журналах, как «Американский Журнал по Кардиологии» (The American Journal of Cardiology), «Медицина Стресса» (Stress Medicine) и «Наука целостности физиологии и поведения» (Integrative Physiological and Behavioral Science).

Эмоции и Сердце

Исследования Института позволили обнаружить основную связь между сердцем и эмоциями. Исследования дают пояснение тому, как сердце откликается на эмоциональные и ментальные воздействия. Когда мы испытываем такие эмоциональные реакции, как гнев, разочарование, тревогу, неуверенность, ритм сердца становится несогласованным, или неровным, прерывается связь между сердцем и мозгом.
Так, негативные эмоции создают цепь реакций в теле – кровеносные сосуды сужаются, кровяное давление повышается и иммунная система ослаблена. Такого рода устойчивое нарушение равновесия может привести к перенапряжению сердца и других органов, которое может закончиться серьезными проблемами со здоровьем. Когда мы испытываем такие сердечные эмоции, как любовь, забота, признательность и сострадание, сердце работает в равномерном или спокойном ритме, усиливая связь между сердцем и мозгом.
Позитивные качества сердца дают гармоничные ритмы, приводящие к эффективной работе сердечно-сосудистой и равновесию нервной системы. Это также даёт благотворный эффект и повышает иммунитет и гармональный баланс. Способность головного мозга перерабатывать информацию и принимать четкие решения находится под влиянием того, как мы эмоционально реагируем на каждую данную ситуацию.
Согласно Чайлдре и Мартину, по мере того, как мы учимся быть и сердечными и разумными, укрепляем наше эмоциональное равновесие и согласованность между сердцем и мозгом, мы можем быть приятно удивлены новым, расширившимся уровнем ясности ума, продуктивностью, физической энергией, отношением к окружению и качеством жизни.

Практическое применение

Основываясь на этих открытиях, Док и его коллеги разработали Объяснение Математики Сердца (The HeartMath Solution), – системный подход для поддержания согласованности и эмоционального равновесия и развитию сердечной мудрости. Возможно, это может показаться сложным, но Институт Математики Сердца успешно разработал очень удобный для применения подход, учитывающий требования сегодняшнего дня и недостаток времени.
«Одним из сильнейших стрессов в сегодняшней жизни людей мы считаем недостаток времени», говорит Ховард. «Мы знали, что Объяснения должны быть настолько простыми, чтобы вы могли обучиться, не отрываясь от работы или слушая пояснения в машине. Объяснения должны легко запоминаться и не нарушать стиль жизни или график человека. Я в самом деле чувствую, что мы с этим справились».
Множество случаев, исследованных в Институте Математики Сердца проиллюстрировали эффективность мудрости сердца в действии. Одно исследование с фирмой Моторола (Motorola) показало, что количество симптомов напряжения, тревоги, нервозности и физического стресса значительно уменьшилось. 25% процентов участников этого исследования начинали с высоким кровяным давлением. Но спустя лишь шесть месяцев после применения техник Математики Сердца, давление крови у них нормализовалось, и никакого обычного медицинского вмешательства не применялось.
Другое исследование, в фирме Хьюлет Пакард (Hewlett-Packard), показало, что техники Математики Сердца привели к потрясающим изменениям в области морального состояния группы. До начала проведения программы 46% людей заявили, что часто бывают обессилены. После проведения тренировки, эта цифра упала до 9%. Такие организации как Хьюлет Пакард, Моторола, Роял Датч Шел (Royal Dutch Shell – Великобритания), Канадский Имперский Коммерческий Банк (Canadian Imperial Bank of Commerce) и Тихоокеанские воздушные линии Катхей (Cathay Pacific Airways) в Гонконге являются постоянными клиентами, также как и многие государственные и федеральные правительственные агентства всей Северной Америки. Объяснение Математики Сердца ежегодно предоставляется более, чем 20 тысячам людей.
Основываясь на передовых открытиях Математики Сердца, мы теперь знаем, что сердце является пультом управления нашего тела и теснее соединяет нас с опытом нашей жизни. Объяснения Математики Сердца выявляют жизненную важность влияния сердца на наше здоровье и предлагают удобные техники по восстановлению равновесия в нашей жизни в этот период стремительных перемен.

Упражнение на Сосредоточение в Сердце

Объяснение Математики Сердца подробно описывает множество упражнений, которыми вы можете воспользоваться для освобождения от стресса и болезненных эмоций. Вот пример упражнения из книги. Мы выбрали именно это упражнение, потому что оно ценно для поддержания и укрепления вашей иммунной системы!
1. Устройтесь так, чтобы вас ничто не беспокоило. Примите удобную позу, закройте глаза и расслабьтесь.
2. Начните очень медленно вдыхать и выдыхать. При этом почувствуйте, представьте или увидьте, как ваше дыхание проходит напрямую через ваше сердце. Делайте так примерно 15 секунд.
3. Думайте о ком-то, кого вам очень легко любить и лелеять – друга, дитя. Кого бы вы ни избрали, пусть это будет кто-то, к кому вы ощущаете большую любовь и признательность. Начните сосредотачиваться на любви, испытываемой к ним. Вспомните, когда вы глядели на них. Представляйте их себе с любовью. Вспоминайте звучание их голоса и вашего собственного голоса, беседующего с ними. Вспомните, как вы поддерживали их, или они поддерживали вас. Думайте о прикосновении к ним. Думайте о том, как они прикасались к вам. Продолжайте думать об обмене любовью и признательностью с этим человеком. Делайте так в течение пятнадцати минут, но по меньшей мере пять минут.
4. Если вас посетят мысли извне, мягко позвольте им уйти и верните свое внимание назад к дыханию через сердце. Вновь вернитесь к своей любви к этому человеку.
5. Если вмешаются эмоции извне, или вы почувствуете блок в ощущении любви, то представьте, как сердце смягчается. Скажите себе, что совсем неважно, чтобы на этот раз все получилось в совершенстве; делать это – уже хорошо. Дышите через сердце и видьте, чувствуйте или представляйте, как ваше сердце смягчается. Спросите себя: «Каково это быть мягким, в согласии и совершенно расслабленным». Все хорошо, даже если сегодня не все получится гладко. Вы просто делаете для себя что-то хорошее. Все в порядке.
6. Теперь увидьте или вообразите себя со стороны. Вы сидите, расслабившись и делаете это упражнение. Возьмите любовь, которую вы испытываете к другому человеку, и пошлите её самому себе.
7. Теперь пошлите эту любовь другим. Сначала пошлите её тем людям, которых вам легко любить. Почувствовав в себе готовность, попробуйте посылать любовь и другим, даже тем людям, которых вам трудно любить. Если вам не удается ощутить любовь, скажите себе: «Я хочу быть способным чувствовать эту любовь и посылать её этому человеку, и пока я этого желаю, они получат её от Бога и моего Высшего Я и Вселенной». Просто пожелайте, чтобы они получали любовь.
8. Когда вы будете готовы, почувствуйте, вообразите или представьте что вы полностью окутаны покровом любви и откройте глаза. Запишите свои ощущения, предчувствия, мысли или чувства внутреннего покоя. Скажите себе, что вы будете помнить, что на этих чувствах будут основаны все ваши действия в жизни.
Алтайский краевой общественный фонд «Алтай – 21 век»

Два сверхтяжелых химических элемента с номерами 114 и 116 получены в Объединенном институте ядерных исследований (ОИЯИ ) в Дубне в сотрудничестве с американскими учеными. Флеровий (Fl) получил название в честь советского физика-ядерщика Георгия Флерова, а ливерморий (Lv) назван в честь Ливерморской национальной лаборатории имени Лоуренса в Калифорнии (США). Эта лаборатория уже 20 лет сотрудничает институтом в Дубне.

Путь к открытию новых элементов был непростым. Дело в том, что лабораторные эксперименты по созданию элементов 114 и 116 проводились еще в начале 2000-х годов, но были признаны международным ученым сообществом только в июне этого года. Новые элементы получены путем столкновения двух более легких элементов, они существуют менее одной секунды, после чего происходит их распад. По этой причине химические свойства элементов установить не удалось и, вероятно, не удастся в будущем. Ученые считают, что новые элементы являются сверхтяжелыми аналогами инертных газов.

ИЮПАК также рассматривал результаты исследований по созданию элементов 113, 115 и 118, но предоставленные учеными доказательства были сочтены недостаточными, чтобы включить их в таблицу Менделеева.

Элементы 114 и 116 были предварительно названы унунквадием и унунгексием. Ранее сообщалось, что элемент 116 может получить имя московий, так как открытие было сделано в Дубне, в 100 километрах от российской столицы, а элемент дубний (105) уже существует.

На смену «холодной войне» в химии пришла эпоха партнерства

Открытие новых химических элементов – весьма трудоемкий процесс. В природе встречается всего 92 элемента, остальные ученые синтезировали в ускорителях с помощью столкновения ядер атомов других элементов.

В 2010-м году по поводу названия новых элементов разгорались горячие дискуссии. С 1960-х до 1990-х годов между Университетом Калифорнии (США) и институтом в Дубне происходили так называемые «трансфермиевые войны» – споры по поводу наименования элементов, следующих в таблице Менделеева за фермием, который занимает номер 100. Один из наиболее известных эпизодов этих «войн» произошел, когда ИЮПАК отклонил имя курчатовий. Это элемент 104, названный советскими химиками в честь И. В. Курчатова и полученный в 1964 году группой Г. А. Флерова. Официальное его название, резерфордий – в честь английского физика Эрнеста Резерфорда – было принято ИЮПАК только в 1997 году. Американских ученых не устраивало, что элемент назван в честь создателя советской атомной бомбы.

Флеровий и ливерморий получены в результате сотрудничества между российскими и американскими учеными. На смену «холодной войны» в химии пришла эпоха партнерства.
Российская газета

Машина времени существует. И это уже не заявление фантастов – четыре математических формулы, которые пока в теории доказывают – перемещаться можно как в будущее, так и в прошлое. И компьютерная модель. Примерно так должна выглядеть «машина времени» в космосе: два отверстия в пространстве и времени, соединенные коридором.

«В данном случае речь идет об очень необычных объектах, которые были открыты в теории Эйнштейна. Согласно этой теории, в очень сильном поле происходит искривление пространства, и время то скручивается, то замедляется, вот такие фантастические свойства», – поясняет заместитель директора Астрокосмического центра ФИАН Игорь Новиков.

Такие необычные объекты ученые назвали «кротовые норы». Это вовсе не человеческое изобретение, создать машину времени пока способна только природа.

Сегодня астрофизики лишь гипотетически доказали существование «кротовых нор» во Вселенной. Дело за практикой. Поиск «кротовых нор» – одна из главных задач современной астрономии.

«О черных дырах начали говорить где-то в конце 60-х годов, и когда они делали эти доклады, это казалось фантастикой. Всем казалось, это абсолютная фантастика – сейчас это у всех на устах, – рассказывает директор Астрономического института МГУ имени Штернберга Анатолий Черепащук. – Так и сейчас «кротовые норы» тоже фантастика, тем не менее теория предсказывает, что «кротовые норы» существуют. Я оптимист и думаю, что «кротовые норы» тоже когда-нибудь будут открыты».

«Кротовые норы» принадлежат к такому загадочному явлению как «темная энергия», из которой состоит 70 процентов Вселенной.

«Сейчас открыта темная энергия – это вакуум, который обладает отрицательным давлением. И в принципе «кротовые норы» могли формироваться из состояния вакуума», – предполагает Анатолий Черепащук.

Одно из мест обитания «кротовых нор» – центры галактик. Но здесь главное не перепутать их с черными дырами, огромными объектами, которые также находятся в центре галактик. Масса их – миллиарды наших Солнц. При этом черные дыры обладают мощнейшей силой притяжения. Она настолько велика, что даже свет не может вырваться оттуда, поэтому разглядеть в обычный телескоп их невозможно. Сила притяжения «кротовых нор» также огромна, однако если заглянуть вовнутрь «кротовой норы», можно увидеть свет прошлого.

«В центре галактик, в их ядрах, есть очень компактные объекты, это черные дыры, однако предполагается, что некоторые из этих черных дыр вовсе не черные дыры, а входы в эти «кротовые норы», – рассказывает Игорь Новиков.

Сегодня открыто более трехсот черных дыр. От Земли до центра нашей галактики Млечный путь 25 тысяч световых лет. Если окажется, что эта черная дыра – «кротовая нора», коридор для путешествия во времени, человечеству до него лететь и лететь.

Телестудия Роскосмоса

]]> http://metaetika.ru/news1191/feed 0 http://metaetika.ru/news1188 http://metaetika.ru/news1188#comments Sat, 24 Sep 2011 07:06:56 +0000 metaetika.ru http://metaetika.ru/?p=1188

Видео программы из цикла «ACADEMIA».

» … представьте себе всю бесконечность звездного мира. » «Озарение», ч. 2, IX, 9

«Каждый ученый должен понять глубину перспективы Бытия. Он понял неисчислимость малых организмов; он видел кости великанов-животных и может увидеть еще больше, если заглянет в глубь пещер Гималайских. Так ученый отмеряет в бесконечность и считает бесконечные величины простыми математическими решениями. Значит, именно ученый должен допускать и беспредельность огненных образований. Так нужно от грубейших арифметических нулей послать воображение в Беспредельность, помня, что пустота не существует».
Мир огненный часть 1, 107

В лекции доктора физико-математических наук Ярослава Дмитриевича Сергеева рассматриваются различные способы записи чисел, подробно обсуждается фундаментальная зависимость точности получаемых результатов от выбранной системы записи. На большом количестве доступных примеров показывается, что использование более развитой, более мощной системы записи дает возможность работать с большим набором чисел и получать более точные результаты. Основное внимание в лекции уделяется новому взгляду на выполнение вычислений с бесконечно большими и бесконечно малыми величинами.

Телеканал «Культура»

Философия между наукой и религией
Автор Гусейнов А.А.
03.09.2010 г.

Журнал «Вопросы философии» (№ 8, 2010 г.)

Философия как наиболее абстрактная наука находится на пределе знания. Отсюда – попытки выразить ее специфику через обозначение того, чем она не является. Ведь, как установил еще Парменид, «отрицательные определения подобают началам и границам» [Фрагменты 1989, 278]. При рассмотрении предметности философии исключительно трудной и важной задачей является проведение демаркационных линий между нею и наукой, а также между нею и религией и теологией. Бертран Рассел назвал философию ничейной землей, расположенной между наукой и теологией и «подвергающейся атакам с обеих сторон» [Рассел 2002, 6]. Это утверждение – больше, чем яркий образ, обходящий трудность определения философии. Оно выражает также существо дела, состоящее в том, что философия имеет двуединую природу: одной частью она родственна науке, другой частью – религии. Она апеллирует к разуму, является особого рода знанием о мире, и это роднит ее с наукой. И в то же время философия есть особого рода отношение к действительности, образ жизни, убеждение, верование, она занимается аксиологическими проблемами, которые суть скорее дело выбора, чем знаний, и это роднит ее с религией и теологией.

1. Многообразие определений философии распределяется между двумя выделенными выше крайностями, упираясь, с одной стороны, в науку, а с другой – в религию. Как пишет В.С.Соловьев, «прежде всего мы встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущественно дело жизни, а потом уже школы. По первому понятию философия относится исключительно к познавательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства» [Соловьев 1988, 179]. Сам Соловьев исходил из идеала целостного человека в единстве его познавательных, волевых и эмоциональных способностей, а также из идеала цельного знания в единстве его теоретических, нравственных и эстетических аспектов. Отвлекаясь от конкретных учений Соловьева, следует признать, что он несомненно прав в одном: специфичным для философии, для понимания ее своеобразия является не познавательно-теоретическое отношение к миру и не практически-ценностное отношение к нему, а их единство, связь, синтез. Поиск адекватных форм такой связи составляет собственное дело философии, ее основное усилие, которое отличает ее от ближайших соседей – науки и религии – и определяет характер отношения к ним.

Одним из труднейших и, быть может, самым неприятным из вопросов, которые обращены к человеку, профессионально занятому в области философии, является вопрос о том, для чего нужна философия.

Обычный и наиболее убедительный ответ состоит в том, что философия учит правильно (логически строго, методически последовательно, критически и т.д.) мыслить. Его предпочитают те специалисты, которые понимают философию как род познания. Философы-моралисты добавляют к этому, что философия учит достойно жить, задает правильный порядок ценностей. Оба этих утверждения верны, но не специфичны.

Философия, конечно, учит правильно мыслить. Она даже определяется некоторыми авторами как мысль о мысли. Однако правильно мыслить учит не только философия. Скажем, наряду с философской логикой существует еще математическая логика. Кроме того, каждая наука является своей собственной школой мысли и чаще всего обходится без прямой опоры на философию.

Далее, философия непременно включают в свое содержание этику и доводит свое понимание мира до формулирования (а часто и культивирования) этико-нормативных программ деятельности. Она имеет претензии учить правильной жизни. Но не одна философия учит правильной жизни. Есть еще религиозная этика, в первую очередь она. Есть еще то, что называется прикладной этикой. Есть традиционно складывающиеся и поддерживаемые обычаем каноны поведения. Существуют и другие факторы, которые формируют привычные представления и поведенческие схемы того, что считается правильной, достойной жизнью. Голос философии в данном случае не является ни исключительным, ни привилегированным.

Специфика философии заключается не в том, что она исследует канон мышления. И не в том, что она формулирует программу достойной жизни. Она состоит в соединении одного с другим. Философию интересует такое знание о человеке, которое может быть трансформировано в его поведение, еще точнее: которое может иметь для него прямой жизненаправляющий смысл. Философия имеет дело с нравственным, ценностным содержанием человеческой жизни, но только в той мере, в какой оно может быть разумно осмысленно и рационально аргументировано, в какой оно связано с ориентированным на истину познанием и вытекает из него. В предметное поле философии входят и изначально-объективные и конечно-целевые основы бытия, но и то и другое только в аспекте разумно-ответственного существования человека и в качестве моментов такого существования. Скажем, начальными основами мира занимаются и частные науки, когда, например, они исследуют происхождение вселенной или генетические основы живого. Философов в отличие от них интересует не вообще мир, а «умное место» в нем, такие первоосновы бытия, которые могут быть только помыслены и нацеленность на которые составляет единственную достойную основу разумного способа поведения. Что касается конечных целей человека, в особенности вопросов о его посмертной судьбе, то они составляют сферу особого интереса религии. Философия же рассматривает их в той мере, в какой они зависят от собственных, обусловленных истинными знаниями суждений и действий самого человека. Словом, располагаясь между наукой и религией, философия соединяет начальные основы сущего, которые открываются в познании, с конечными целями человеческого существования, которые формируются в качестве нормативной программы.

2. Считается, что слово «философия» придумал Пифагор для обозначения того дела, которое именуется так вплоть до настоящего времени. Себя он назвал философом (любителем мудрости) или лучше сказать: всего лишь философом в отличие от тех, кого прозвали мудрецами (Семи Мудрецов). И к нему же восходит ставшее классическим выделение трех образов жизни – чувственного, практического и созерцательного. По мнению Пифагора, созерцательный образ жизни свойствен философам, в силу чего они являются людьми самыми счастливыми. Философия возникла не просто как новый род занятий. Она несла с собой новое понимание жизни, новый порядок ценностей. Философско-созерцательный образ жизни не был тождествен бездеятельности. Он был связан с утверждением особой – мыслительной, познавательной, теоретической – формы деятельности.

Философия рассматривала в качестве самоценной формы жизни такое деятельное существование, которое основано на правильных суждениях и может быть оправдано перед разумом. Это было общее убеждение всей античной философии, а не только ее отдельной школы, связанной с именем Сократа, хотя в ней оно получило наиболее последовательное выражение. Оно было свойственно и Аристотелю, и Эпикуру, и стоикам. Даже школы этического гедонизма, хотя и на свой особый манер, признавали самоценность философии. Философия связывала божественную мудрость в ее максимально возможной для человека степени с активностью разума и как источника истинных знаний и как руководящего начала в системе мотивов деятельности.

Древние расчленяли философию на физику, этику и логику. Это не только три части (аспекта) философии; они представляют собой также три вехи ее античной истории. Античная философия началась как натурфилософия, получила развитие как полисная этика и завершилась как логика. Соответственно этим содержательным акцентам менялись также доминанты философски совершенного образа жизни: первоначально он отождествлялся с натурфилософским знанием, затем, начиная с софистов и Сократа, – с разумной организацией жизни в форме совершенного полиса, а в послеаристотелевской философии – с философской мудростью в собственном смысле слова.

С точки зрения понимания сути античной философии и ее особого места в жизни человека неоплатонизм является особенно показательным. В случае Плотина сама философия выступает в качестве совершенной человеческой практики. Речь шла уже не о том, что совершенство достигается через посредство философии, а в том, что она, философия, сама и есть воплощение совершенства, счастье в его высшей форме. Счастье, считает Плотин, нельзя связывать с публичной деятельностью, вообще с поступками. Оно «порождается деятельностью души, суть которой – мышление; именно оттуда и возникает счастье» [Плотин 1996, 30]. Плотин предлагает свою философию в качестве пути к счастью. Теперь уже ясно, что нужно делать, чтобы достичь божественных высот, – нужно стать философом в плотиновском значении и содержании этого термина. Созданная Плотином картина мира включала в себя его философию в качестве вершины, единственного нравственно достойного способа существования. Тем самым философия постулировала себя в качестве самодовлеющего занятия. Она потеряла интерес к миру хотя бы как к базису, делающему возможным ее собственное существование.

3. Постантичное развитие философии, оформившееся в особый этап, получивший впоследствии название средневекового, существенным образом связано с религией и теологией. Отношение между ними в целом характеризуется формулой, согласно которой философия оказалась в подчинении у теологии. Если даже не соглашаться с широко принятой, выработанной еще в средневековье квалификацией философии как служанки богословия, несомненным является то обстоятельство, что в отношениях между ними в ту эпоху на первом месте стояло именно богословие, а философия была от него зависима. Философия стала религиозной. Она разворачивала своё содержание в рамках священного писания, признание истинности которого считалось условием адекватного философского познания.

Возникает вопрос: почему философия попала в услужение теологии? Обычно, когда говорят о соотношении философии и теологии в рамках христианства, обращают внимание на то, что теология нуждалась в услугах философии для того, чтобы дополнить веру знанием, перевести христианские откровения на научно-доказательный язык и тем самым более прочно, надёжно закрепить их в общественном сознании. Это объясняет, зачем теологии и церкви понадобилась философия. Ну, а философия — она-то зачем согласилась на такую роль? Поставив знания на службу религиозной вере, не изменила ли она сама себе? В действительности у философии были свои собственные причины для того, чтобы находиться в пристяжке с теологией, принять отведенную ей служебную роль. Античная философия умерла своей естественной смертью. Эдикт Юстиниана от 529 г. о закрытии Афинской Академии был лишь констатацией этого факта.

Философия подписала себе приговор тем, что отказалась от своего предназначения быть школой мудрости, освещать знанием путь к нравственно достойной жизни. Она осталась без собственного предмета и без внимания со стороны общества, даже без того внимания, которое приобретает форму насмешки. Постантичная философия, следовательно, была возможна только в той мере, в какой она была способна предложить новую общезначимую утопию, другое понимание мудрости и пути к ней. Философия не смогла решить эту проблему собственными средствами. Недостающее ей смысложизненное начало философия нашла в христианской религии. Точнее даже сказать, не она нашла, а ее нашли. Средневековый симбиоз философии и религии сложился прежде всего как движение со стороны религии, точнее говоря, со стороны церкви, которая оформилась и как вероучение и как религиозный институт и которая тем самым распространила свою власть также на интеллектуальную сферу.

Христианская религия с её утопией посмертного воздаяния и райского счастья оказалась для философии спасительной. Последняя нашла в ней точку приложения и смысл своих познавательных устремлений. Через церковь философия вышла из самоизоляции, вернулась в общество в качестве жизненно значимой интеллектуальной силы. Поэтому не совсем точным, по крайней мере, неполным является утверждение, что философия находилась в услужении у теологии. Она действовала в паре с ней. В рамках средневекового мышления теология была утопическим продолжением философии. Теология взяла на себя ответственность за всю ту проблематику, которая определяла моральный пафос и высшее моральное предназначение философии, оставив на долю последней ее интеллектуальное обслуживание. С некоторым огрублением можно сказать: вопросы о смысле и целях деятельности, задающих перспективу человеческого бессмертия, стали компетенцией теологии, вопросы о доступных человеку средствах их достижения – компетенцией философии. Если исходить из античного представления о трёхчастной структуре философии, то метафизика и этика попали в преимущественное ведение теологии (исследовательские перспективы философии были здесь жёстко и прямо ограничены догмами религии), а логика стала почти синонимом философии. Философ предстал в качестве схоласта.

Взаимоотношения философии и теологии в средневековом мышлении, разумеется, не ограничиваются тем, что сказано выше. Они были намного богаче. Мы подчёркиваем лишь один и весьма существенный момент: философия в системе общественного сознания европейского средневековья заняла иное место, чем это было в античную эпоху, и это решающим образом зависело от того, какую роль она играла в удовлетворении тех духовных запросов людей, которые связаны с высшими целями и ценностями, поисками совершенных форм жизни. Если в античности философ представал в качестве человека, блаженствующего в равном самому себе состоянии духа, будь то первая эвдемония Аристотеля, атараксия Эпикура, апатия стоиков, – то теперь он явился в образе ученого схоласта.

4. Философия Нового времени ориентирована на рациональность, на познание природы, эксперимент, она выступает по преимуществу как научная методология. Её новый статус определяется тем, что если в прежнюю эпоху она работала в паре с теологией, то теперь – в теснейшем союзе с наукой. Еще более существенно то, что совершенно иным стал сам характер связи философии с наукой по сравнению с тем, чем была ее связь с религией и теологией. Религия и теология возникают и существуют по своим законам, мало зависящим от философии: кто бы и как бы ни доказывал, что античная философия содержала в себе предпосылки монотеизма, вела к нему, несомненным фактом является то, что ни Моисей, ни Иисус Христос никакого отношения к античной философии не имели, первый жил намного раньше, чем возникла греческая философия, а второй остался в стороне от нее до такой степени, что даже не слышал о ее существовании. Что же касается науки, то она возникает через посредство философии и в некоторых своих существенных частях из самой философии. Многие выдающиеся философы этой эпохи были также выдающимися учеными, а ученые очень долго именовали свои исследования философскими.

Философия стояла у истоков современной науки, явилась ее теоретической санкцией и духовным базисом. Она, во-первых, обосновала идею, согласно которой природа является последней реальностью в том смысле, что содержит свою причину в себе и подчиняется неизменным (никем не отменяемым) законам. Во-вторых, сформулировала идею научного метода как всеобщего пути к знанию – пути, доступного всем людям, поскольку они обладают разумом. В-третьих, наметила перспективу общественного прогресса, способного не просто решить экономические и социальные проблемы, а придать жизни научно организованную форму, реализующую неограниченные возможности человека. Словом, философия подняла науку на уровень деятельности, способной реализовать смысложизненные цели человека в их этически предельной завершенности. Если иметь в виду философский образ науки, место, которое последняя не без помощи философии заняла в системе человеческой жизнедеятельности, то можно сказать так: наука стала этико-аксиологическим продолжением философии, подобно тому как в предшествующую эпоху таким ее продолжением являлись религия и теология.

5. Философия Нового времени начинается с убеждения в освободительной силе знаний. Ф.Бэкон, один из её родоначальников, написал «Новый органон», который в отличие от старого (аристотелевского) органона, вдохновлявшего средневековую схоластику, ориентировал на познание природы, опытную науку. И он же написал «Новую Атлантиду», изображающую счастливую страну, где люди благоденствуют благодаря тому, что они через науку овладели силами природы. И когда Маркс в своем знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе провозглашает: «Философы лишь различным образом объясняли мир, задача же состоит в том, чтобы изменить его», то он говорит ту простую вещь, что наступил час воплощения идеалов философии. Изменение мира, которое приводит его к идеальному, совершенному состоянию, как раз и было этической сверхзадачей научно ориентированной философии.

Переход к Новому времени озарен коммунистическими утопиями, свойственный ему прогресс вдохновлен идеалом Просвещения. Конец Нового времени, если считать таковым ХХ век, получил отражение (подчеркнем особо: почти реалистическое отражение) в антиутопиях. Ирония истории заключается в том, что именно утопические идеалы, воплотившиеся в действительность, обернулись антиутопией. Несомненный и философски значимый факт заключается в следующем. Новоевропейская цивилизация достигла колоссальных, просто фантастических успехов в овладении силами природы, умножении производительных сил общества, материальном благоустройстве жизни, таких успехов, которые превзошли все ожидания прошлого. Но это не сделало людей счастливыми. Успехи научного разума не трансформировались в разумность человеческого общежития. Материальный прогресс не привел к преодолению социальных конфликтов и духовно-нравственных деструкций. Словом, ставка философии на достижение совершенного состояния человека и общества через научно-технические успехи, рационально обоснованное преобразование внешних условий жизни, эта ставка оказалась битой.

Наука и техника достигли невероятных успехов, их будущие успехи наверняка окажутся еще более грандиозными. Наука и техника могут многое, очень многое, но они не спасут мир – вот истина, с которой столкнулась сегодня философия и которую она начинает осознавать как свой печальный исторический урок. Делез и Гваттари в своей работе «Что такое философия?» пишут о том, что «философия и наука идут противоположными путями» [Делез, Гваттари 1998, 162]. В такой резкой форме данное положение вряд ли можно принять, но значительная доля истины в нем есть. Философия начинает осознавать, что она не может свою нравственную, духовно-освободительную миссию перелагать на науку.

6. Философия в настоящее время вновь оказалась на распутье, и связано это с необходимостью найти новую основу для соединения двух ее важнейших аспектов – познавательного и аксиологического. Если средневековый опыт союза философии и теологии закончился осознанием того, что решение этико-аксиологических проблем не может быть делом одной веры и требует опоры на твердые знания и активную миропреобразовательную деятельность, то развитие философии в опоре и теснейшем союзе с наукой в Новое время привело к выводу, что такого решения нельзя добиться также и в рамках и средствами одного лишь познавательно-технологического прогресса. Об этих исторических шараханьях философии из одной – религиозной – крайности в другую – научную – хорошо сказал наблюдательный О.Шпенглер: «Некогда философия была служанкой наипотустороннейшей религиозности, теперь же возникает такое ощущение, что философия желала бы быть наукой, а именно критикой познания, критикой природы, критикой ценности… философия зависает между религией и специальной дисциплиной, и оказывается в каждом случае определенной по-разному, в зависимости от того, имеет ли автор в себе что-то от святителя и провидца или же является чистым специалистом и техником мышления» [Шпенглер 1998, 319].

Философ – не чистый специалист. И философ – не священник. Философия, конечно, не может не опираться на науку, не отталкиваться от ее твердой почвы. Но она тем не менее не наука, а если и наука, то в каком-то особом (широком, переносном, одной ей свойственном) смысле. Философия не может не двигаться, не подниматься в направлении, где она неизбежно упирается в религию. Но она при этом, разумеется, не может стать религией. Если философия не может быть наукой, так как она движется в направлении религии, то она не может быть религией, так как основывается на научном познании. Были философские учения, которые осознавали себя в качестве научных, тем не менее они не были таковыми – им недоставало для этого необходимой для науки фактичности и достоверности. Были философские учения, которые именуются религиозными, но и они в строгом смысле слова не являются религиозными, ибо им недостает необходимой для религии парадоксальности, тайны, чуда. Если говорить не об обозначении, а о существе дела, философия не может быть ни научной, ни религиозной. Она может (и должна!) быть философской.

Философия потому и является философией, что она работает в промежутке между фактами науки и тайной откровения, необходимостью природы и мистикой жизни. Философия – сугубо человеческое дело. Ее назначение заключается в том, чтобы в рамках социоприродной необходимости и сквозь нее прокладывать путь к предельным высотам нравственного совершенства. Где сегодня проходит этот путь – вот вопрос, который стоит перед современной философией.

С таким диагнозом согласятся не все. Сегодняшняя картина философских поисков разнообразна. Совсем нетрудно найти специалистов, которые продолжают верить в духовный потенциал науки, связывая свои надежды с новым этапом научно-технологического развития, в частности, с перспективами усовершенствования природы человека. Другой, все более расширяющийся, особенно в нашей стране, тренд философских размышлений связан с попытками найти новые основания и аргумент для союза с теологией. Постмодернистскую линию в ее позитивной части можно понять как стремление переориентировать философию на искусство и литературу, чем в значительной мере определяются ее язык и тематика. Все эти опыты в конкретных их вариантах могут быть очень интересными, содержать ценные философские достижения и открытия. Однако как общие направления они не соответствуют тому вызову, который объективно брошен философии, и вряд ли способны вывести ее из кризиса и интеллектуального захолустья.

Сегодня, на мой взгляд, философия уже не может прятаться и прикрываться наукой, теологией, искусством. Она должна явиться обществу сама по себе, в полном сознании своей исключительной ответственности. Это она сможет сделать, если вспомнит, что ответственна не просто за истину, а за такую истину, которая одновременно является долгом, обозначает достойный путь жизни. Если, оставаясь родом познания, выступит одновременно образом жизни. При этом речь идет не просто об усилении внимания к этике, а прежде всего и главным образом о моральном пафосе и предназначении философии в целом.

7. Говоря о предназначении философии, следует иметь в виду еще одну альтернативу в понимании предмета философии (наряду с альтернативой: познание – образ жизни). Она связана с субъектностью философии. Альтернативные подходы в данном вопросе состоят в том, что в одном случае философия рассматривается как общественная форма сознания, в другом – как индивидуальная.

Первый взгляд наиболее лапидарно и строго выразил Гегель, согласно которому философия есть эпоха, схваченная в мысли: «Задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уже, конечно, каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли» [Гегель 1990, 55]. Именно из такого понимания исходит философия, поскольку она получает продолжение в теологии и особенно в науке, ставит себя в зависимость от них. Это означает, что действенность философии зависит не от нее самой, не от философски мыслящего индивида, а опосредуется общественными институтами – церковью, наукой, государством.

В рамках другого подхода философия прямо замыкается на духовное развитие личности. Такого рода определений можно найти в истории философии много. Резче всех, пожалуй, высказался Ницше: «В философе нет совершенно ничего безличного». «Всякая великая философия» для него была «как раз самоисповедью ее творца» [Ницше 1990, 244–245]. При таком понимании философия налагает обязанности на самих философов. И действительно, философы, как правило, всегда относились к собственным учениям очень личностно, в аспекте собственных нравственных перспектив. Однако превалирующей и исторически значимой формой философствования такой подход был, пожалуй, только в античную эпоху, когда философы непременно рассматривали свои учения в их нравственно обязывающем значении и собственную жизнь возвышали до уровня философского аргумента.

Новый – целостный и самодостаточный – образ философии предполагает такой синтез ее познавательных и этико-аксиологических аспектов, когда она будет одновременно формой и общественного, и индивидуального сознания. Когда она, будучи знанием (эпохой, выраженной в понятиях), станет в то же время и выбором (формой личностной автономии). Когда именно автономная личностно-формируемая позиция индивида станет конкретной формой обнаружения ее общезначимой сущности. Это означает, что вопрос о новом качестве, новом образе философии совпадает с вопросом о новых перспективах развития человека.

Литература

Гегель 1990 — Гегель Г. Философия права. М., 1990.

Делез, Гваттари 1998 — Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

Ницше 1990 — Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Соч. В 2-х тт. М., 1990.

Плотин 1996 — Плотин. Эннеады. Киев, 1996.

Рассел 2002 — Рассел Б. История западной философии. Ростов-на-Дону, 2002.

Соловьев 1988 — Соловьев В.С. Философские начала цельного знания / Соч. в 2-х т. Т.2. М., 1988.

Фрагменты 1989 — Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

Шпенглер 1998 — Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. М.: Мысль, 1998.

Журнал «Вопросы философии» (№ 4, 2011 г)

Автор Бернюкевич Т.В.
19.05.2011 г.

В статье рассматриваются особенности восприятия буддизма в российской философской мысли. Представлен анализ работ русских религиозных философов, в которых в той или иной степени выражено отношение их авторов к буддизму и его идеям, представлено сравнение идей буддизма с христианством. Также рассматриваются те труды русских позитивистов, неокантианцев и космистов (в том числе и малоизвестные работы И.И. Лапшина, В.В. Лесевича), где буддийские идеи использовались для обоснования собственных философских концепций. Предложена реконструкция взглядов представителей теософии, Агни-Йоги и необуддизма, у которых буддийская философия выступает в качестве одного из источников опыта, необходимого для синтеза восточной и западной мудрости.

The article deals with the peculiarities of Buddhism reception in the Russian philosophical thought. The analysis of Russian religious philosophers’ works is presented, these authors’ attitude to Buddhism and its ideas are expressed and the comparison of Buddhist ideas with Christian ones is represented in them. The works of Russian positivists, neo-Kantians and cosmists (including little-known works of I.I. Lapshin, V.V. Lesevich) come under review in which the Buddhist ideas were used to prove their own philosophical concepts. Reconstruction of views of theosophy, Agni-Yoga and neo-Buddhism representatives was offered since they consider Buddhist philosophy as one of the sources of experience necessary for eastern and western wisdom synthesis.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: рецепция идей, буддизм, русская религиозная философия, позитивизм, русское академическое неокантианство, русский космизм, теософия, Агни-Йога, необуддизм.

KEYWORDS: reception of ideas, Buddhism, Russian religious philosophy, positivism, Russian academic neo-Kantianism, Russian cosmism, theosophy, Agni-Yoga, neo-Buddhism.

Влияние буддизма на культуру России в конце XIX – первой половине XX в.определено рядом факторов. Среди них: воздействие западного интереса к Востоку; мировоззренческие поиски, связанные с ощущением кризиса западной цивилизации; влияние западноевропейской науки и философии, в которых активно начинает осваиваться восточный, в частности буддийский, материал. Особенно продуктивной в этом смысле оказалась философия А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше. Активно переводились и публиковались литературные произведения европейских авторов, написанные на буддийские сюжеты. Например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» в конце XIX – начале XX вв. переиздавалась в России несколько раз.

Другой, не менее важной, социокультурной причиной «вхождения» буддийских идей в российскую культуру явилось наличие с XVII-XVIII вв. «буддийских регионов» в составе самой России. Это территории проживания народов, чья культура была тесно связана с буддизмом Тибета и Монголии – бурят и калмыков. Россия приобретала свой живой опыт взаимодействия с восточными культурами. Важное значение имела в к. XIX – начале XX вв. деятельность в Санкт-Петербурге выдающихся представителей бурятской интеллигенции и буддийского духовенства: братьев А.А. и П.А. Бадмаевых, Б.Б. Барадина, Ц. Ж. Жамцарано, Г.Ц. Цыбикова, Г. Гомбоева, Ч.-Д. Иролтуева, А.-Л. Доржиева, и др., которая, несомненно, привлекла внимание к буддийским регионам страны.

Огромную роль в знакомстве интеллигенции с буддийской философией, конечно, сыграли исследования отечественных буддологов. Особенно значителен вклад Санкт-Петербургской буддологической школы Ф.И. Щербатского.

Проблема рецепции буддийских идей в текстах русских философов конца XIX – первой половине XX в. представляется интересной и важной не только для истории философии, но и для философии культуры. Вопрос о влиянии идей буддийской философии на проблематику работ отечественных мыслителей тесно связан с целым рядом более общих проблем: диалога и межкультурного взаимодействия, «перевода» языка буддийской культуры на язык европейской цивилизации, осмысления роли философии в культуре. Однако чтобы показать отношение к буддизму предметно и содержательно, необходимо в первую очередь выявить во всем многообразии российского философского наследия такие тексты, которые, как минимум, свидетельствовали бы о присутствии интереса к буддийским идеям со стороны отечественных философов. Необходимость выполнения этой задачи связана и с тем, что в России философы обращались к буддизму не для достижения собственно историко-философских целей. Это было, прежде всего, обращение к «инокультурному» материалу, который может использоваться в качестве аргументов (и при его критике в том числе) при обосновании своих идей и позиций. Без нахождения и «высвечивания» таких текстов выявление особенностей рецепции буддийских идей в российской философской мысли является, по существу, невозможным.

Следует также заметить, что анализ отношения к буддизму, определение специфики использования идей буддийской философии в работах философов России конца XIX – первой половины XX века именно в контексте проблематики их собственного творчества, поможет избежать однозначности и категоричности в оценке восприятия российскими философами буддизма как исключительно его критики или апологетики.

***

При анализе рецепции буддийских идей в русской религиозной философии можно выделить целый круг вопросов, связанных с интересом её представителей к буддийской философии. Среди них: какую роль в развитии универсального учения о Боге, Мире и Человеке отводили буддизму русские религиозные философы? какие сходства и различия обнаруживали они, сравнивая целый ряд идей буддизма и христианства, к примеру, идеи трансцендентного божества, сотериологии, этических учений и др.

Так, В.С. Соловьев в работе «Оправдание добра» (1899) обращается к идеям буддизма в связи с обоснованием нравственной философии, а также при рассмотрении проблемы взаимосвязи личности и общества. В главе «Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах», философ, выстраивая логику развития этой формы сознания, выделяет три этапа в истории человечества: буддизм, греческую философию (платонизм) и христианство. Описывая движение идеи нравственного совершенствования как венца развития личностно-общественного сознания через отношение к действительности, через развитие идеи достойного бытия и определение путей его достижения, Соловьев первым шагом к достижению этой цели называет неудовлетворенность ограниченною и недостойною действительностью, а потому необходимость отречения от неё. И этот шаг к «всеобщему человеческому сознанию», по его мнению, сделал буддизм. Кроме того, в буддизме «впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обманов житейского сна, освободиться от цепей причинности». И в этом смысле «буддийская религия знаменует в истории – после родового и национально-государственного партикуляризма – открытие новой стадии – всечеловеческой, или универсальной» [Соловьев 1990, 314]. Второй шаг – понимание идеи достойного бытия вслед за отрицанием недостойного – представлен в греческом идеализме. Но истина в мире не может быть лишь мыслимой и не наполняющей всю жизнь. Поэтому третий шаг, сделанный благодаря христианству, – это «положительное осуществление достойного бытия во всем» [Соловьев 1990, 325]. Русский религиозный философ принимает и буддизм, и платонизм как «необходимые переходные ступени универсального сознания» [Соловьев 1990, 326].

Анализируя ту роль, которую отводит в своей всемирной исторической схеме буддизму Соловьев, вряд ли можно согласиться с утверждениями некоторых исследователей, что Соловьев, называя буддизм «отрицательным универсализмом», имел в виду его «негативное содержание», и в целом – что «… буддизм занесен в схему теоретического построения Соловьева… с тем, чтобы с наибольшим основанием продемонстрировать универсализм положительный – христианский» [Сафронова 1998, 137]. На самом деле характеристика буддизма как «универсализма отрицательного» не содержит негативной оценки буддизма как религиозного феномена, а определяет, вполне в соответствии с гегелевской концепцией развития, первую ступень прогресса лично-общественного сознания.

В религиозно-философском наследии С.Н. Булгакова отсутствуют работы, специально посвящённые буддизму и буддийской философии. К теме буддизма Булгаков обращается в работе «Свет невечерний», когда пишет о природе религиозного сознания, которую он связывает с сущностью понятия Бога. При этом сам автор «в самом широком и неопределенном смысле» рассматривает понятия «божество» и «бог» как «формальную категорию», применимую «ко всевозможному содержанию», чтобы объять различные религии [Булгаков 1994, 21]. В качестве основного существенного признака, «установляющего природу религии», принимается «объективный характер» религиозного поклонения, связанный с «чувством трансцендентности божества». По мнению философа, именно такому требованию отвечают все исторические религии, и «такова природа религии вообще» [Булгаков 1994, 21]. В этом смысле для Булгакова не представляется исключением и буддизм. Несмотря на то, что, как пишет Булгаков, он слышит обычные в таких случаях возражения, он уверен, что существует «атеистическая религия», которая утверждает «своей основой не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение, считает сотни миллионов последователей: это – буддизм…» [Булгаков 1994, 21-22].

Философ приводит следующие аргументы. Во-первых, необходимо различать религиозную практику, «богословскую спекуляцию» и «народный, экзотерический буддизм». А именно последнему, как считает автор, обязана эта религия своей широкой распространённостью, поскольку она содержит в себе элементы «конкретного политеизма, даже фетишизма» (т.е. божества и объекты обожествления) [Булгаков 1994, 21-22]. И, во-вторых, Булгаков высказывает мысль, весьма оригинальную не только для русского религиозного философа, но и для современной ему западной буддологии: что буддийское Ничто, т.е. Нирвана, представляет собой положительный объект обожествления: «… И это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною: именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи, которое только застилает наш взор миром явлений; это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение» [Булгаков 1994, 21-22]. В примечаниях к вышеприведённым размышлениям Булгаков пишет, что Ничто – это объект «религиозной функции или предмет религиозного отношения», а атеизмом буддизм является не потому, что он отрицает бога как предмет религиозного отношения, а потому, что он делает богом «ничто α privativum» [Булгаков 1994, 22]. Следовательно, несмотря на внешний атеизм, буддизм – это полноправная «историческая религия».

Некоторые труды русских религиозных философов о буддизме отличаются яркой сравнительной направленностью. В данном случае следует особо выделить обширный труд В.А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (1916)[1]. Кожевников, прежде всего, четко определяет необходимость и задачи своего исследования. Как он считает, для большинства «русской читающей публики» произведения буддийской словесности являются труднодоступными. В то же время «популярно-изложенные» книги, особенно необуддийские и теософские, в изобилии публикуемые в то время, нередко передают идеи и тенденции первоначального буддизма в «очень неточном, а иногда и в совсем превратном виде». Тем самым они создают для читателей, непосредственно незнакомых с памятниками буддийской словесности, «опасность получить искаженное понятие о подлинном буддизме…» [Кожевников 2002 I, 7]. Поэтому автор «решился на самостоятельную попытку дать обзор жизни и деятельности Будды», следуя «образцовой по научной основательности и классической по содержательной сжатости изложения книги Ольденберга» и очеркам «знатоков предмета» Рис-Дэвидса и Пишеля» [Кожевников 2002 I, 7]. Еще одним «добавочным побуждением» к работе автор называет «желание противодействовать» ошибочным представлениям о «сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе» [Кожевников 2002 I, 7].

Работа Кожевникова – это не просто детальный очерк жизни и деятельности Будды и буддийской общины, а попытка демонстрации противоположности буддизма христианству в самих основах [См.: Кожевников 2002 I, 7]. В первом томе своего труда Кожевников подробно рассматривает особенности «буддийского канона». Во втором томе автор детально анализирует деятельность и состав буддийской сангхи. Кожевников останавливается на отношении буддизма к труду и к проблеме «делания» и «неделания»; на отношении к женщине и семье. Особое внимание обращается на воспитание чувств к живому и осуществление добра для этого живого.

Бесспорно, содержание работы Кожевникова ограничено его личной ярко выраженной религиозной тенденциозностью. В то же время этот труд имеет несомненное значение для истории русской философии и отечественных сравнительных исследований. В нём содержатся достаточно полные сведения о развитии западной классической буддологии, он базируется на многочисленных исследованиях европейских востоковедов. Книга В.А. Кожевникова даёт достаточно полное представление об уровне религиоведческих знаний и развитии сравнительного метода изучения религий в его время. Исходя из полемики Кожевникова с современными ему «любителями буддизма», можно судить о степени распространенности и влиянии на культуру Европы и России необуддизма и теософии.

Н.А. Бердяев обращается к теме буддизма в работах «О назначении человека (опыт парадоксальной этики)» (1931) и «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952) при рассмотрении одной из основных проблем своей экзистенциальной философии – проблемы страдания. Внимание философа к буддизму обусловлено двоякой задачей. С одной стороны, желанием обосновать саму антропологическую значительность проблемы страдания и способы её глубокого решения в истории человечества (которая носит, по мнению Бердяева, профетический характер). И буддизм в этом случае является одним из исторически значимых ответов на вопрос о страдании человека и отношении к нему, наряду со стоицизмом и христианством. С другой стороны – показать спасительный путь решения этой проблемы в христианстве как путь восхождения к божественному, путь просветвления и преображения [2].

В вышеназванных трудах философ сравнивает отношение к страданию в христианстве, стоицизме и буддизме. Определяя стоицизм и буддизм как «высокие типы нехристианских нравственных учений», в качестве их характерных черт Бердяев называет то, что они «боятся страдания и учат, как избежать страдания, как стать к нему нечувствительным, как достигнуть бесстрастия» [Бердяев 1993, 111-112]. Он полагает, что буддизм видит только физическое, а не нравственное, зло, поскольку не имеет мужества принять страдающее бытие, отказывается от него и «бежит в небытие». Причина отрицания страдающего бытия в буддизме в том, что он «не знает тайны креста» и именно поэтому не знает, «как жизнь может быть выносимой при принятии страдания» [Бердяев 1993, 111-112]. А из признания сострадания в качестве антропологической и этической доминанты в буддизме, по мнению Бердяева, следует отрицание любви, поскольку сострадание – это путь избавления от муки бытия, а любовь как раз «утверждает бытие и, следовательно, муку, любовь умножает скорбь и страдания» [Бердяев 1993, 111-112]. Бердяев достаточно высоко оценивает сотериологию буддизма, называя буддизм «великим учением о спасении от мук и страдания без Спасителя». Сущность буддийского спасения философ видит в том, что оно «есть спасение через знание той истины, что бытие есть страдание», однако это спасение для «знающих», а потому немногих [Бердяев 1993, 111]. В одной из последних работ «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1944-1945), Бердяев вновь сравнивает три учения, в которых, по его мнению, обнаружен особый, экзистенциальный смысл страдания – буддизм, стоицизм и христианство. Эти ответы полагает автор, являются для человечества основными и сегодня.

Определённый философско-культурологический интерес представляет анализ особого внимания в русской философии к отдельным буддийским идеям, например, идее перевоплощения.

Как известно, теме перевоплощения Н.О. Лосский непосредственно посвятил работы «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозисе» (1931) и «Учение о перевоплощение» (1936). В своей теории перевоплощения Лосский пытался определить метафизические основания восхождения человека к Царству Божиему, путь эволюции бытия природного к бытию божественному, обожения человека как существа духовно-телесного. Как он полагал, эта теория перевоплощения, развитая на основе метафизики персонализма, может способствовать выработке теодицеи, решении проблем этики. Возникает правомерный вопрос, как относился Лосский к одной из самых распространенных форм учений о перевоплощении – той, что представлена в буддизме?

В качестве доказательства распространённости и, следовательно, большой мировоззренческой значимости учений о перевоплощении Лосский указывает именно эту мировую религию, отмечая огромное число её последователей. В то же время, в главе шестой «Философы, признающие перевоплощение» он достаточно подробно, опираясь на исследование известного российского буддолога О.О. Розенберга «Проблемы буддийской философии», рассматривает буддийскую теорию перевоплощения и приходит к выводу о том, что «изложенная им теория перевоплощения во многом прямо противоположна учению буддизма» [Лосский 1993, 101].

Анализируя буддийские метафизические идеи, философ, прежде всего, обращает внимание на отсутствие свободы в сансарическом мире, личного бессмертия и вообще персонифицированной личности как таковой. Этим, по мнению Лосского, и определяется буддийский путь спасения, отрицающий личное бытие человека. Сущность этого пути философ видит в определённой системе упражнений, посредством которой буддизм «старается уничтожить в себе всякое желание и любовь к жизни, чтобы достигнуть уничтожения своей личности» [Лосский 1993, 104].

С.Л. Франком в работе «Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк)» (1935) вопрос о переселении души рассматривается в контексте соотнесения таких «базовых» религиозных понятий, как «душа» и «спасение». Идея спасения в буддизме, по его мнению, связана с особым пониманием в нём души, которая в буддизме есть комплекс желаний и единство которой поэтому мнимое и кажущееся. Только поняв это заблуждение, человек спасается от цепи перерождений [Франк 1994, 277-278].

Франк приходит к выводу о проявлении лишь внешнего сходства победы над смертью в буддизме и христианстве, поскольку Будда побеждает смерть, видя в ней переход к мучительной новой жизни, через уничтожение самой жизни. И западное сознание, в силу своей аксиоматической настроенности, заблуждается, принимая буддийское учение о переселении душ за «благую весть» о бессмертии, «о большей полноте жизни». При этом, однако, философ обращает внимание на некую универсальность в самой постановке вопроса о переселении душ на Западе и Востоке, указывая на необходимость глубокого исследования этой проблемы [Франк 1994, 277-278].

Неоднозначным было отношение к буддизму в евразийстве. В нём обосновывалась концепция культурной целостности и особенностей России, подчёркивалась роль восточного фактора в её истории. В то же время, ряд известных философов-евразийцев, и среди них Н.С. Трубецкой, достаточно резко отзывались о восточных религиях и буддизме в том числе. Буддизм рассматривается Трубецким исключительно как путь духовного самоубийства, сопровождающийся «небывалым превозношением человека» [Трубецкой 2007, 373] и развитием крайнего пессимизма, а сама нирвана как его результат. В работе «Религии Индии и христианство» (1922) Трубецкой объясняет, что в концепции евразийцев «поворот к Востоку» вовсе не обозначает «поворота» к восточному мировоззрению, нашедшему отражение в религиях Индии в том числе. Трубецкой замечает лишь одну вещь, которую могли бы заимствовать христиане у индийцев, – их отношение к религии, отношение, при котором вера для индийца – «центр жизни» [Трубецкой 2007, 404].

В евразийстве были и другие (менее известные) имена и работы. Так, Эренджен Хара-Даван, по своему происхождению и духу принадлежащий восточной культуре, утверждал, что главная доля влияния монгольского ига на Россию относится именно к области «духовных связей» и подчеркивал «родство религиозных настроений русского и восточных народов», пронизывающих все сферы их жизни, от повседневности до идеологии и отношения к власти [Хара-Даван 2002, 249].

***

Как уже говорилось, российские философы и учёные обращались к буддийской философии не столько для понимания специфики иных, восточных, культурных смыслов, сколько для подтверждения своих гипотез и концепций, их обоснования с помощью соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддизма. Причем это нашло выражение как в критике некоторых аспектов буддизма, так и в стремлении найти опору своим идеям путём нахождения типологически сходных черт в буддийской и западноевропейской философии. Эта направленность наиболее ярко отразилась в работах русских позитивистов, представителей русского академического неокантианства, в русском космизме.

Одним из немногих в России философом-позитивистом – В.В. Лесевичем – был написан целый ряд работ о буддизме: «Буддийский нравственный тип» (1886), «Новейшие движения в буддизме» (1887). Он являлся редактором и автором предисловия к двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии». Во втором издании были опубликованы его статьи «Буддизм на Цейлоне» и «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893), «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902)[3].

В целом основанием для критики буддийского нравственного типа («Буддийский нравственный тип») у Лесевича является то, что этот тип вырабатывается под влиянием утонченной философской метафизики, сформировавшей схематичный и отвлечённый характер буддизма. Однако, по его мнению, нельзя не признать «частные», вызывающие симпатии черты, которые придают буддийскому нравственному типу особую мягкость и искренность и находят проявление в реальных буддийских личностях [Лесевич 1886, 368-407].

В статье «Новейшие движения в буддизме», прежде чем обратиться к изложению и критике необуддизма, Лесевич даёт достаточно подробное описание традиционного буддизма. Философ останавливается на понятии страдания как центральном в буддийском учении. Делая акцент на терпимости буддизма, отмечает её рациональные обоснования. В этой же работе Лесевич анализирует малоизвестную сегодня форму необуддизма. Она представлена в работах и деятельности сиамского короля Сомдета, его министра Чао-Фиа-Типакона. автора книги «Кичанукит», и переводчика этой книги Генри Элебестера. Лесевич оценивает перспективы развития данного типа необуддизма как возможность слияния европейских и восточных воззрений. Критически описывает он другую форму необуддизма, сложившуюся под влиянием европейских идей, – теософию [Лесевич 1887, 1-17].

В кратком очерке «Буддизм на Цейлоне» Лесевич рассматривает причины возникновения буддизма в целом [Лесевич 1893, 277-278], его связь с браманством [= брахманизмом] и индуизмом и его специфику. При этом подчеркивает, что даже приняв «готовые элементы» предшествующих религий, буддизм ввёл их в «общую органическую связь, целесообразно изменив их». Говоря о Будде, Лесевич отмечает, что в процессе развития и распространения буддийского учения этот идеал имел и теперь имеет громадное значение [Лесевич 1893, 277-278].

При анализе содержания эдиктов Асоки [Ашоки] Лесевич рассматривает религиозность Асоки как исторический пример выражения понимания религии у верующего буддиста III века «до Р.Х.» [Лесевич 1893, 316-344].

С точки зрения Лесевича как противника умозрительности и всего, что лежит за рамками опыта, догматическая и «легендарная» части буддизма обладают разной значимостью для чувств верующего человека и восприятия буддизма как живой веры. И яркое, понятное, близкое мироощущению людей содержание авадан, джатак и легенд даёт больше для живого религиозного чувства, нежели отвлеченный догматизм философских теоретических схем («Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами», [Лесевич 1902]).

Буддийский материал привлекается Лесевичем для обоснования убедительности собственных позитивистских идей, иллюстрации ограниченности метафизических построений не только в западной (в том числе и современной ему), но и в восточной культурах. Он рассматривает буддизм и критикует его метафизическое ядро в контексте целостности человеческой мысли и единого будущего человечества, связанного для Лесевича прежде всего с развитием науки.

Прежде чем говорить об отражении буддийских идей в философии И,И. Лапшина, следует кратко остановиться на истории отношений русского академического неокантианства и российской буддологии. В исследованиях, посвящённых истории философии и истории востоковедения, при рассмотрении деятельности Санкт-Петербургской буддологической школы отмечается, что в качестве теоретико-методологических оснований включения буддийской философии в историю мировой философии в работах Ф.И. Щербатского выступили идеи русского академического неокантианства, в частности философов А.И. Введенского и И.И. Лапшина [Шохин 1998, 252-253]. В работе «Проблема «чужого я» в новейшей философии» (1910), оказавшей значительное воздействие на методологию исследований Ф.И. Щербатского, Лапшин детально анализирует современный ему историко-философский процесс по отношению к решению вопроса «чужого я» («чужой одушевленности»), тем самым структурируя определенным образом философские направления второй половины XIX и начала XX вв. Уже в эмиграции Лапшин написал небольшую статью «Проблема «чужого я» в индийской философии», на основе анализа изданного Щербатским трактата Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности». Философ пишет о своем общении с известным буддологом и объясняет собственный интерес к сходной проблематике («чужой одушевленности») в индийской философии.

Лапшин видит особую значимость «изучения философии востока» по ряду пунктов. Оно, прежде всего, подтверждает «блестящим образом» факт единства человеческого разума, которое проявляется в том, что «однородная или сходная идея и даже комплекс идей зарождаются в разных цивилизациях совершенно независимо друг от друга» [Лапшин 1947, 96]. В то же время, считает философ, «многообразие философских направлений» не является хаотичным, а основные типы философского мышления немногочисленны и везде повторяются. При этом «в известную эпоху начинают преобладать одно, в другую – другое», поэтому можно «установить несколько максимумов материализма, скептицизма, номинализма, пессимизма и т.д.» [Лапшин 1947, 97]. Существуют определенные психологические, политические и экономические причины такой «пульсации» в философских направлениях и восточная философия «дает в этом отношении новый богатый материал» [Лапшин 1947, 97]. И – «наконец, в исканиях философов востока (особенно в индийской философии) можно найти яркие образчики глубокой мудрости» [Лапшин 1947, 97].

В этой небольшой, но весьма показательной для понимания особенностей взаимодействия российской буддологии и русской философии статье автор не ставит целью периодизацию индийской философии в соответствии с решением проблемы «чужого я» (что сделано Лапшиным в отношении современной ему западноевропейской философии и в силу многих причин было невозможным для него в отношении философии индийской). Основной её задачей является «опровержение солипсизма» как неизбежного вывода из идеализма. Но уже не на материале западноевропейской философии, а с привлечением индийского материала, основываясь на идее типологического сходства западной и восточной философий.

Примером ассоциативного использования идей буддизма являются работы русских космистов В.И. Вернадского и К.Э. Циолковского. Данное явление можно обозначить как поиск «своего» в «чужом», его рассмотрение может быть плодотворным для понимания того, как формируются уважение и симпатии к идеям иной культуры.

Интерес к буддизму Вернадского объясняется не только его многолетней дружбой с выдающимися отечественными буддологами С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским, но и собственными научными взглядами. Стремясь аргументировать одно из своих известных научно-философских положений – о вечности и безначальности жизни – Вернадский отмечает, что вопрос этот связан не только с естествознанием, но и, в целом, с мировоззренческими поисками, осуществляемыми в первую очередь в философии и религии [См.: Вернадский, 1993]. Рассматривая причины «укоренения» идеи начала жизни в европейском мировоззрении и науке, он отмечает их культурную обусловленность. Поскольку, например, в области индийских, и в частности буддийских, «построений религиозного осознания мира» [Вернадский 1993, 344] нет вопроса о его начале, то, соответственно, для людей, которым близка эта духовная атмосфера, вопрос о начале мира не будет казаться неизбежным. Извечное, безначальное существование живого будет для них более понятным, чем его появление во времени [Росов 1993, 59]. Следовательно, с точки зрения единства развития человечества, мировоззренческие установки о начале жизни не кажутся столь бесспорными и тем более непреодолимыми при дальнейшем развитии науки [Вернадский 1993, 340-344].

К.Э. Циолковский связывает идеи и понятия буддийской философии с задачами регулирования эмоций и направленной целесообразной деятельности человека по преображению мира и его самого. Статья Циолковского «Нирвана», написанная и изданная им самим в 1914 г., послужила основанием для разработки психоэтической концепции, получившей развитие в работах «Ум и страсти», «Научная этика» (1927-1928), посвящённых определению причин страдания человека и путей освобождения от них. Используя понятия восточной буддийской философии, Циолковский создаёт концепцию «деятельной нирваны». Сущность её – в сознательном регулировании эмоций, открывающем путь к наиболее активной, целесообразной деятельности человека, к совершенствованию его и мира в целом, к тому состоянию, когда, по мысли автора, не будет страданий, а будет «жизнь, богатая делами, великими поступками, только философски спокойная…» [Циолковский, 2001, 13].

***

До сих пор является дискуссионным вопрос, который активно обсуждался в исследованиях конца XIX – начала XX вв., – о буддийских основах различных форм эзотерики и воздействии буддийских идей на европейскую культуру через необуддизм и теософию. В числе популярных вопросов, связанных с исследованиями или критикой теософии, – вопрос о близости учения Е.П. Блаватской с буддизмом. Существует несколько точек зрения на место и роль буддизма в её работах. Это мнения русских религиозных философов, ряда западных востоковедов, современных исследователей эзотерической философии и, наконец, точка зрения самой Блаватской, прямо или косвенно выраженная в её трудах.

В своих произведениях Блаватская указывает на органическую связь теософии и буддизма. Но акцент делается именно на специфике теософии как эзотерического учения, во многом близкого «эзотерическому» буддизму, и лишь отчасти «экзотерическому». Данной теме в работе «Ключ. к теософии. Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых было основано Теософическое Общество»[4], посвящён целый раздел «Теософия – не буддизм». Отвечая на вопрос Спрашивающего о том, являются ли теософы последователями Гаутамы Будды, Теософ говорит, что «не более чем все музыканты являются последователями Вагнера» [Блаватская 2005, 14].

Основное сходство буддизма (и экзотерического тоже) с теософией Блаватская видит в этике. Значительные же расхождения между теософией и тем, что обычно понимают под буддизмом (имеется в виду «экзотерический» буддизм), состоят в том, пишет Блаватская, что «экзотерический» буддизм, представленный южной школой, полностью отрицает существование каких-либо божеств и какую-либо сознательную жизнь после смерти или даже какую-либо «самосознающую индивидуальность, сохраняющуюся в человеке». За эзотерическим учением, по мнению Теософа, следует обратиться к «северным буддийским школам», поскольку именно туда ушли «посвященные архаты» после смерти своего Учителя [Блаватская, 2005, 14].

Одной из причин отнесения теософии к необуддизму, а впоследствии выводов о стремлении теософов к религиозному синтезу на основе буддизма, являлось обилие буддийской терминологии. Современниками Блаватской это воспринималось как один из признаков активного «экспорта» буддизма в Европу. В работе «Ключ к теософии» Блаватская признает, что одной из значительных причин сложности восприятия основных идей теософии, их функций, принципов и их смешения с буддийскими является: во-первых, отсутствие в самом теософском учении определённых и постоянных терминов для обозначения каждого из них, и, во-вторых, то, что теософы начали разъяснения и дискуссии о принципах своего учения, используя санскритские названия.

Вопрос об отношении теософии и буддизма подробно рассматривался Блаватской в работе «Теософское общество: его миссия и его будущее [в изложении мосье Эмиля Бёрнуфа, французского ориенталиста]» [Блаватская 2007, 5-23]. Несмотря на уважение к известному востоковеду, Блаватская старается опровергнуть некоторые ошибочные, на её взгляд, мнения Бёрнуфа. С чем же не соглашается основательница теософского движения? Прежде всего, настаивает она, Теософское общество «не было создано для распространения какой-либо догмы любой экзотерической, ритуализированной церкви, будь то буддийская, брахманская или христианская церковь» [Блаватская 2007, 6]. Его цель: «стать Братством Человечества – философским и религиозным центром для всех…» [Блаватская 2007, 7].

В теософии мы наблюдаем попытку «философского изобретения» (см. [Лапшин 1999]), оригинальной философской системы (несмотря на претензии самой Блаватской и её последователей на «изначальность» идей их учения), в которой немаловажную роль сыграли и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики.

Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих – это также оригинальное философская концепция. В её основании лежит идея новых источников знания, взаимообусловленности всего живого космическим целеполаганием и миропорядком. В творчестве основоположников Агни-Йоги буддизм опять-таки в его так называемой «эзотерической форме» рассматривается как одно из учений, которое содержит в себе сокровенное Учение Махатм. Одновременно подчеркивается его современная роль для актуализации новых (а точнее, «скрытых» для большинства людей) источников знания и совершенствования в соответствии с ними мира. В работах Е. Рерих можно найти яркие сравнения восточного и западного типов мировоззрений, при этом автор советует «полнее ознакомиться с восточной мыслью». Особый акцент при сопоставлении западных и восточных религий, христианства и буддизма делается ею на проблеме терпимости [Рерих 2006, 664], обращается также внимание на психологические аспекты буддизма [Рерих 2006, 749]. Учение Агни-Йоги проникнуто ожиданием новой эры, о которой, по мнению его авторов, свидетельствуют яркие знаки Майтрейи – Будды Грядущего.

Философ-необуддист Б.Д. Дандарон пытался создать концепцию, которая, по его мнению, должна опираться на достижения как восточной, так и западной философской мысли и не противоречить современным достижениям науки. Содержание идей буддийской метафизики Дандарон стремился выявить с помощью их соотнесения с идеями известных европейских и русских философов. Тем самым он пытался также обосновать универсальность идей буддийской философии и даже, может быть, больших «преимуществ» её некоторых аспектов, например, мистики, по сравнению с западными религиозно-философскими учениями, см.: [Дандарон 1997; Дандарон 1998; Дандарон 2006]. Общее между буддизмом и идеями европейских философов (прежде всего, Канта, Шопенгауэра, Гартмана, Хайдеггера) Дандарон видит в онтологической проблематике новой концепции, описании Сансары. В решении задач мистического постижения мира и поиска методов совершенствования на пути к Нирване он опирается на буддийские идеи, актуализируя концепцию шуньяты мадхъямиков и способы совершенствования школы йогачаров.

***

Таким образом, при всем многообразии рассмотренного нами философского материала, в котором мы стремились выявить место буддийских идей, всё же можно определить некоторые основные направления и особенности рецепции буддийских идей в российской философской мысли.

В работах русских религиозных философов буддийские идеи звучат в контексте универсалистских концепций, идей тео- и антроподицеи, вопросов развитии нравственного сознания (В. Соловьев, С. Булгаков), темы страдания как важнейшей составляющей антропологического учения (Н. Бердяев), сотериологических концепций, связанных с идеей перевоплощения души (Н. Лосский, С. Франк) и т.д. При этом выражен сравнительный вектор таких работ. Разумеется, это сравнение разрешается русскими религиозными философами в пользу учения о Христе. Однако в рамках универсалистских подходов определяется и мировое значение буддизма. Нельзя не отметить, что интерес к буддизму связан с ощущением кризиса европейской культуры, опасением, что «неверно понимаемый» буддизм и широко распространяющиеся «необуддийские» учения могут этот мировоззренческий кризис усугубить.

Другим аспектом включения буддийского материала в канву философских работ отечественных мыслителей является подтверждение собственных гипотез (уже вне аппеляции к широкой религиозно-богословской проблематике) через нахождение соответствующих идей в восточной философии (И. Лапшин, В. Вернадский, К. Циолковский) или же путем критики буддийских идей в ряду противоположных собственным (критика схоластической метафизики у В. Лесевича).

И, наконец, привлечение буддийского материала в качестве оснований для собственной оригинальной концепции – одна из особенностей в теософии, Агни-Йоге и необуддизме. При этом одни авторы пытаются объяснить тем самым «эзотеричность», как по содержанию, так и по происхождению, собственного «учения» (Е. Блаватская, Е. Рерих). Другие (Б. Дандарон) демонстрируют осознанную попытку создания «синтезирующей» философской концепции.

В данной статье не затрагивался вопрос о так называемой «адекватности» понимания буддизма российскими философами с точки зрения современной буддологии. Безусловно, можно выделить целый ряд авторов и работ о буддизме, на которые опирались вышеназванные философы и рассмотреть проблему источников их знаний о буддизме. Однако эта проблема требует отдельного анализа.

На наш взгляд, даже такое, представленное выше, «мозаичное» рассмотрение вопроса о том, в контексте какой проблематики философии России конца XIX – первой половины XX века нашли отражение буддийские идеи, какие темы российской философии связаны с обращением к буддизму, уже позволяет вести более содержательный разговор о путях и сложности взаимодействия разных культур и особенностях его отражения в отечественной философии.

Литература

Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.

Бердяев 2007 – Бердяев Н.А. Евразийцы / Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. М., 2007. С.5-16.

Блаватская 2005 – Блаватская Е.П.Ключ к теософии. Пер. с англ. К.А. Зайцева. М., 2005.

Блаватская 2007 – Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. М., 2007.

Булгаков 1994 – Созерцания и умозрения. М., 1994.

Вернадский 1993 – Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993.

Дандарон 1997 – Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике. СПб., 1997;

Дандарон 1998 – Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. СПб., 1998;

Дандарон 2006 – Дандарон Б.Д. Избранные статьи. Черная тетрадь. Материалы к биографии. История Кукунора. Сумпа Кенпо. Авт.-сост. В.М. Монтлевич. СПб., 2006.

Кожевников 2002 – Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. I-II. М., 2002.

Лапшин 1947 – Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в индийской философии. В надзаг. «Отдельный оттиск» из XVI тома, № 1 – 2 (1947). «Archiv – Orientalini (1947)». Б.м., б.г.

Лапшин 1999 – Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. М., 1999.

Лесевич 1886 – Лесевич В.В. Этюды и очерки. С.- Петербург. 1886.

Лесевич 1902 – Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами. Одесса, 1902.

Лесевич 1893 – Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии». Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же. Издание второе, иллюстрированное. СПб., 1893.

Лесевич 1887 – Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами // Русская мысль. Ежемесячное литературно-политическое издание.. Книга VIII. М., 1887. С. 1-17.

Лосский 1992 – Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М, 1992.

Рерих 2006 – Рерих Е.И. Сокровенное знание. Теория и практика Агни-Йоги. Сост. М. Мусина, Н. Ковалева. – 2-е изд., доп. и перераб. М., 2006.

Росов 1993 – Росов В.А. В.И. Вернадский и русские востоковеды. Мысли – Источники – Письма. СПб, 1993.

Сафронова 1998 – Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998.

Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. 2-е изд. Том 1. М, 1990.

Трубецкой 2007 – Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М., 2007.

Франк 1994 – Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) / Сборник «Переселение душ».Ассоциация Духовного Единения «Золотой Век». М., 1994. С. 268-278.

Хара-Даван 2002 – Хара-Даван Эренджен. Русь Монгольская. М., 2002.

Циолковский 2001 – Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. Калуга, 2001.

Шохин 1998 – Шохин В.К. Щербатской и его компаративистская философия. – М.: ИФРАН, 1998.

Примечания

[1] В 1916 г. вышло в свет два достаточно объемных тома этого труда, третий (в разгар войны) издан не был. Более известен Кожевников как популяризатор идей Н.Ф. Федорова. См.: [Кожевников 2002 I , I-V].

[2] Следует заметить, что Бердяев демонстрирует глубокое знание ряда значительных буддологических исследований того времени: Г. Ольденберга, Д. Судзуки, Л. Дела Вале-Пуссэна..

[3] С 1915 по 1917 гг. планировалось издание собрания сочинений В. Лесевича в 5-ти томах, причем в томе I указывалось, что том V будет включать в себя религиоведческие работы с предисловием известного российского востоковеда С.Ф. Ольденбурга. Но, к сожалению, были изданы только первые три тома.

[4] Эта книга была написана для знакомства с «азами» теософии и построена на диалоге Спрашивающего и Теософа, выражающего точку зрения самой Блаватской.

Математик признался, что не может припомнить ни одной задачи той поры, которая казалась неразрешимой. «Неразрешимой… Пожалуй, нет. Труднорешаемой. Так точнее. Помните библейскую легенду о том, как Иисус Христос ходил по воде, аки посуху. Так вот мне нужно было рассчитать, с какой скоростью он должен был двигаться по водам, чтобы не провалиться», – сказал Перельман, передает «Комсомольская правда».

«Я имел право без экзаменов поступать в любое учебное заведение Советского Союза. Вот и колебался между мехматом и консерваторией. Выбрал математику… Мне сейчас очень интересно вспоминать студенческие годы. Мы так много успевали тогда… Процесс познания захватывал… Мы забывали о днях недели и времени года», – сказал он.

«Особенности современной математики заключаются в том, что она изучает искусственно изобретенные объекты. Нет в природе многомерных пространств, нет групп, полей и колец, свойства которых усиленно изучают математики. И если в технике постоянно создаются новые аппараты, всевозможные устройства, то и в математике создаются их аналоги – логические приемы для аналитиков в любой области науки. И всякая математическая теория, если она строгая, рано или поздно находит применение. К примеру, многие поколения математиков и философов пытались аксиоматизировать философию. В результате этих попыток была создана теория булевых функций, названных по имени ирландского математика и философа Джорджа Буля. Эта теория стала ядром кибернетики и общей теории управления, которые вместе с достижениями других наук привели к созданию компьютеров, современных морских, воздушных и космических кораблей. Таких примеров история математики дает десятки», – подчеркнул известный математик.

«Для чего столько лет нужно было биться над доказательством гипотезы Пуанкаре? Попросту суть ее можно изложить так: если трехмерная поверхность в чем-то похожа на сферу, то ее можно расправить в сферу. «Формулой Вселенной» утверждение Пуанкаре называют из-за его важности в изучении сложных физических процессов в теории мироздания и из-за того, что оно дает ответ на вопрос о форме Вселенной. Сыграет это доказательство большую роль в развитии нанотехнологий», – сказал Перельман.

«Я научился вычислять пустоты, вместе с моими коллегами мы познаем механизмы заполнения социальных и экономических «пустот». Пустоты есть везде. Их можно вычислять, и это дает большие возможности… Я знаю, как управлять Вселенной. И скажите, зачем же мне бежать за миллионом?!» – заявил он.

ВЗГЛЯД

Диссертационные работы по космизму

Аблеев, Сергей Рифатович. Фундаментальные философские основания концепции космической эволюции человека: сущность, зарождение и историческое развитие. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Специальность: 09.00.03.// НИИ социальных проблем РАЕН. 2000. Фрагменты диссертации

Аблеев, Сергей Рифатович. Космическая эволюция человека в философии Живой Этики: социально-философский аспект. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Специальность: 09.00.11 1 //Российский университет дружбы народов. Тула, 1997 //Тульский государственный педагогический университет им.Л.Н.Толстого

Аблеев, Сергей Рифатович. Онтология сознания в философской традиции антропокосмизма: теоретический анализ и системная реконструкция. 09.00.01 . Онтология и теория познания. Философские науки. Д 212.041.02. Вятский государственный гуманитарный университет. 2010 г. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

Абрамов. Михаил Александрович. Русский космизм: идея единства культуры и многоплановая реальность : диссертация … доктора культурологии : 24.00.01 / Мордовский государственный университет имени Н.П. Огарева. Саранск, 2007.- 498 с.: ил. РГБ ОД, 71 07-24/38 Автореферат диссертации

Абрамова, Т. В. Космизм в русской религиозной философии : (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков) : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 М., 1994

Алексеева, Вера Ильинична. Монистические тенденции философии космизма (Социально-философский анализ) : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.11 Москва, 2005 163 с. РГБ ОД, 61:06-9/202

Башкова, Наталья Валентиновна. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский) : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.13 : Тула, 2004 192 c. РГБ ОД, 61:04-9/658

Введенская, Елена Валерьевна. Утопические идеи в философии русского космизма :Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский. 09.00.03. История философии. Москва 2007, кандидат философских наук

Дёмин, Валерий Никитич. Философские принципы русского космизма. 1997 г. Дис. доктора философских наук

Емельянов Сергей Алексеевич. Модернизация России: социально- философский анализ. Специальность 09.00.11- социальная философия Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена 2008
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ефимова Наталья Михайловна. Русский космизм о природе жизни и смерти : Н. Федоров, К. Циолковский, А. Платонов : диссертация … кандидата философских наук : 09.00.03. – Киров, 1996. – 176 с. РГБ ОД

Исакова, Наталья Владимировна. Феномен глобальности в философии русского космизма. 09.00.03. История философии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Краснодар 2004

Каширина Ольга Валерьевна. Культура времени в современной картине жизни.
09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры.
ГОУ ВПО «Ставропольский государственный университет» 2007
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Кожурин Антон Яковлевич. Философско-антропологические основания русской идеи просвещения. Специальность: 09.00.11– Социальная философия Д 212.199.24, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена 2008
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Корженко (Михалева), Ольга Михайловна. Педагогические идеи в русском космизме. 13.00.01 Общая педагогика, Белгород. 2000 г. // БелГУ Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук

Кричевский Сергей Владимирович. Аэрокосмическая деятельность: философско-методологический анализ. Специальности: 09.00.08 – философия науки и техники; 09.00.11 – социальная философия. Д.212.141.12. Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Макогонова Владислава Владимировна. Антропологические проблемы русского космизма : Дис… канд. филос. наук: 09.00.05 / Днепропетровский гос. ун-т. — Днепропетровск, 1996. — 151л.

Овечкина Ирина Станиславовна. Космизм и русское искусство первой трети XX века. Специальность: 24.00.02 – Историческая культурология. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологи. Краснодар. 1999

Останина Светлана Валерьевна. Философско-методологическое своеобразие идей русского космизма в науке : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.01 : Екатеринбург, 2004 160 c. РГБ ОД, 61:05-9/91

Панкрушина, Анна Михайловна. Философско-педагогические идеи представителей русского космизма в становлении ноосферного образования. 13.00.01, Общая педагогика, история педагогики и образования. Нижний Новгород. 2004 г. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук

Перекусихина, Наталья Александровна. Педагогическая концепция русского космизма. 13.00.01. Общая педагогика, история педагогики и образования. Москва. 2004 г. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук

Платонова Дарья Викторовна. Экологические идеи в русском космизме : Дис. … канд. культурологических наук : 24.00.01 : Москва, 2004 162 c. РГБ ОД, 61:04-24/106

Савельева Ирина Петровна. Идеи космизма в музыкальной культуре серебряного века : Дис. … канд. культурологических наук : 24.00.01 : Нижневартовск, 2004 148 c. РГБ ОД, 61:04-24/111

Салмина Ирина Юрьевна. История формирования идей философии космизма в русской культуре : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 Мурманск, 2005 150 с. РГБ ОД, 61:05-9/725

Самохина Наталья Евгеньевна. Философское учение Агни Йоги : космос, человек, сознание ( историко-философский анализ) . Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук . Москва, 2008. Специальность 09.00.03 – История философии.

Суслов А.В. Нравственные основания русского космизма. Специальность 09.00.05. этика. Автореферат диссертации на соискательство ученой степени философских кандидата наук. МГУ им. М.В.Ломоносова. М., 1999. с.4.

Турпак Надежда Васильевна. Проблема единства человека и мира в украинской и российской философской культуре (идея космизма) : Дис…канд.филос.наук: 09.00.03 / КГПИ им. М.П.Драгоманова. — К., 1993. — 139с. — Библиогр.:с.130-139.

Уланов Мерген Санджиевич. Буддизм в социокультурном пространстве России (социально-философский анализ). 09.00.11, социальная философия. Д 212.208.01. ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет».
Ростов-на-Дону – 2010. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Хохлова Людмила Ивановна. Философско-математические аспекты естественнонаучного направления в русском космизме : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 Мурманск, 2006 169 с. РГБ ОД, 61:06-9/619

Диссертационные работы по космизму

Аблеев, Сергей Рифатович. Фундаментальные философские основания концепции космической эволюции человека: сущность, зарождение и историческое развитие. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Специальность: 09.00.03.// НИИ социальных проблем РАЕН. 2000. Фрагменты диссертации

Аблеев, Сергей Рифатович. Космическая эволюция человека в философии Живой Этики: социально-философский аспект. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Специальность: 09.00.11 1 //Российский университет дружбы народов. Тула, 1997 //Тульский государственный педагогический университет им.Л.Н.Толстого

Аблеев, Сергей Рифатович. Онтология сознания в философской традиции антропокосмизма: теоретический анализ и системная реконструкция. 09.00.01 . Онтология и теория познания. Философские науки. Д 212.041.02. Вятский государственный гуманитарный университет. 2010 г. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

Абрамов. Михаил Александрович. Русский космизм: идея единства культуры и многоплановая реальность : диссертация … доктора культурологии : 24.00.01 / Мордовский государственный университет имени Н.П. Огарева. Саранск, 2007.- 498 с.: ил. РГБ ОД, 71 07-24/38 Автореферат диссертации

Абрамова, Т. В. Космизм в русской религиозной философии : (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков) : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 М., 1994

Алексеева, Вера Ильинична. Монистические тенденции философии космизма (Социально-философский анализ) : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.11 Москва, 2005 163 с. РГБ ОД, 61:06-9/202

Башкова, Наталья Валентиновна. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский) : Автореферат диссертации. … канд. филос. наук : 09.00.13 : Тула, 2004 192 c. РГБ ОД, 61:04-9/658

Бернюкевич Татьяна Владимировна. Буддийские идеи в культуре России конца XIX – первой половины XX века. Специальность: 09.00.13 – философская антропология, философия культуры, 09.00.14 – философия религии и религиоведение, Читинский государственный университет – 2010. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.

Введенская, Елена Валерьевна. Утопические идеи в философии русского космизма :Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский. 09.00.03. История философии. Москва 2007, Автореферат диссертации кандидата философских наук

Дёмин, Валерий Никитич. Философские принципы русского космизма. 1997 г. Дис. доктора философских наук

Емельянов Сергей Алексеевич. Модернизация России: социально- философский анализ. Специальность 09.00.11- социальная философия Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена 2008
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ефимова Наталья Михайловна. Русский космизм о природе жизни и смерти : Н. Федоров, К. Циолковский, А. Платонов : Автореферат диссертации кандидата философских наук : 09.00.03. – Киров, 1996. – 176 с. РГБ ОД
h
Исакова, Наталья Владимировна. Феномен глобальности в философии русского космизма. 09.00.03. История философии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Краснодар 2004

Касаткина Светлана Николаевна. Антропокосмическая концепция воспитания К. Э. Циолковского.
13.00.01, Общая педагогика. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора педагогических наук. Москва 1999.

Каширина Ольга Валерьевна. Культура времени в современной картине жизни.
09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры.
ГОУ ВПО «Ставропольский государственный университет» 2007
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ковалева Галина Петровна. Философское исследование онтологии естественнонаучного космизма. 09.00.01, Онтология и теория познания. Кемерово 2003
Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Кожурин Антон Яковлевич. Философско-антропологические основания русской идеи просвещения. Специальность: 09.00.11– Социальная философия Д 212.199.24, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена 2008
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Корженко (Михалева), Ольга Михайловна. Педагогические идеи в русском космизме. 13.00.01 Общая педагогика, Белгород. 2000 г. // БелГУ Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук

Кричевский Сергей Владимирович. Аэрокосмическая деятельность: философско-методологический анализ. Специальности: 09.00.08 – философия науки и техники; 09.00.11 – социальная философия. Д.212.141.12. Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Макогонова Владислава Владимировна. Антропологические проблемы русского космизма : Дис… канд. филос. наук: 09.00.05 / Днепропетровский гос. ун-т. — Днепропетровск, 1996. — 151л.

Овечкина Ирина Станиславовна. Космизм и русское искусство первой трети XX века. Специальность: 24.00.02 – Историческая культурология. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологи. Краснодар. 1999

Останина Светлана Валерьевна. Философско-методологическое своеобразие идей русского космизма в науке : Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук : 09.00.01 : Екатеринбург, 2004 160 c. РГБ ОД, 61:05-9/91

Панкрушина Анна Михайловна. Философско-педагогические идеи представителей русского космизма в становлении ноосферного образования. 13.00.01, Общая педагогика, история педагогики и образования. Нижний Новгород. 2004 г. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук

Парфенова Анна Игоревна. Влияние философии космизма на русскую культуру конца XIX-начала XX века. Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологических наук. С.-Петерб. гос. ун-т культуры и искусств. СПб., 2001.

Перекусихина, Наталья Александровна. Педагогическая концепция русского космизма. 13.00.01. Общая педагогика, история педагогики и образования. Москва. 2004 г. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук

Платонова Дарья Викторовна. Экологические идеи в русском космизме : Автореферат диссертации канд. культурологических наук : 24.00.01 : Москва, 2004 162 c. РГБ ОД, 61:04-24/106

Пурто Е.Е. Идеи современного подхода в русском космизме: Дис. — канд. философ, наук. – М., 1996. -182 с.

Савельева Ирина Петровна. Идеи космизма в музыкальной культуре серебряного века : Дис. … канд. культурологических наук : 24.00.01 : Нижневартовск, 2004 148 c. РГБ ОД, 61:04-24/111

Салмина Ирина Юрьевна. История формирования идей философии космизма в русской культуре : Автореферат диссертации. … канд. филос. наук : 09.00.03 Мурманск, 2005 150 с. РГБ ОД, 61:05-9/725

Самсонова Н.В. Космизм А.Л.Чижевского: философско-методический анализ// Автореферат диссертации на соиска­ние ученой степени к.ф.н., М.: Российская Академия госу­дарственной службы при Президенте РФ 1996.

Самохина Наталья Евгеньевна. Философское учение Агни Йоги : космос, человек, сознание ( историко-философский анализ) . Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук . Москва, 2008. Специальность 09.00.03 – История философии.

Скачков А.С. Русский космизм о статусе социального в системе мироздания: Дис. канд. филос. наук. – Омск, 2001.-191 с.

Суслов А.В. Нравственные основания русского космизма. Специальность 09.00.05. этика. Автореферат диссертации на соискательство ученой степени философских кандидата наук. МГУ им. М.В.Ломоносова. М., 1999. с.4.

Турпак Надежда Васильевна. Проблема единства человека и мира в украинской и российской философской культуре (идея космизма) : Дис…канд.филос.наук: 09.00.03 / КГПИ им. М.П.Драгоманова. — К., 1993. — 139с. — Библиогр.:с.130-139.

Туфанов Александр Олегович. Философия русского космизма о месте и предназначении человека в мироздании: Автореф. дис. кадц. филос. 09.00.13 СПб., 2001

Уланов Мерген Санджиевич. Буддизм в социокультурном пространстве России (социально-философский анализ). 09.00.11, социальная философия. Д 212.208.01. ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет». Ростов-на-Дону – 2010. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Хохлова Людмила Ивановна. Философско-математические аспекты естественнонаучного направления в русском космизме : Дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 Мурманск, 2006 169 с. РГБ ОД, 61:06-9/619

Чемерисова Н.В. Культурная парадигма русского космизма: идеалы и ценности : Автореф. дис. … канд. филос. наук / Рост. гос. ун-т. _ Ростов н/Д, 2002.

Шетракова Александра Николаевна. Проза С. Клычкова и В. Распутина: миф о крестьянском космосе и философия русского космизма : диссертация … кандидата филологических наук : 10.01.01 / Шетракова Александра Николаевна; [Место защиты: Моск. гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. Филол. фак.].- Москва, 2008.- 215 с.: ил. РГБ ОД, 61 08-10/561

Яблонский Эдуард Генрихович. Философско-мировоззренческие основания русского космизма: Дис. канд. филос. наук. – СПб., 1999. – 139 с.

Акопов Александр Иванович

Начну с того, что проблема научной популяризации существует столько, сколько существует сама наука, по крайней мере, в ареале научного сознания. Проблема с самого начала содержала несколько аспектов и отражала ряд причинно-следственных связей. Ну, если совсем кратко: для чего понадобилось ученым когда-то «выйти из тени» на суд людской, такой коварный, иногда жестокий, но неизменно неблагодарный? Всё-таки о причинах…

1. При появлении научных академий в Европе – не по интересам, как в Италии в 16 веке, а как профессиональных сообществ с программой и отчетами в виде докладов (Парижская академия наук, Королевское общество в 60-е годы 17 века) и публикаций в журналах, впервые возникших именно для этой цели, деятельность ученых стала, так или иначе, публичной. Разумеется, возникали естественные сложности восприятия научной информации. Спустя 60 лет издатель «Комментариев Академии наук» в России Генрих Миллер сильно расстраивался по поводу неприятия читателями научных текстов: «При всём том книгу никто не хотел похвалить, не умели понять, что читали, и своё неуменье называли темнотою изложения…» Видимо, эта неудача в распространении научной информации привела ученого и журналиста Миллера к поиску форм её популярного изложения с целью расширения читательской аудитории. Он создает газету «Санкт-Петербургские ведомости» и приложение к ней – «Примечания к Ведомостям», где помещал толкование понятий, терминов, популярное описание событий и фактов в мире техники и естествознания. Издание продолжалось до 1742 года. А с января 1755 года Миллер предпринял издание первого русского журнала «Ежемесячные сочинения», выходившего при Академии наук и помещавшего в больших объемах научные статьи по самым разным направлениям. И, хотя Миллер публиковал в журнале научные статьи, в том числе свои историографические исследования «стран, при Амуре лежащих», мысль о популяризации не давала ему покоя, что было реализовано созданием постоянного раздела «Автор», где он стал помещать интересные статьи из зарубежных научно-популярных журналов в собственном переводе и в вольном изложении. С тех пор наука и журналистика в России (в Германии пораньше, в других странах – позднее) постоянно взаимодействуют в обоюдном стремлении оставить по себе следы, выходя на просторы общества. Стоит тут вставить: не у всех наций в менталитете одинаковое отношение к паблисити и, главное, видение одинаковых целей. Но. Об этом отдельно, когда-нибудь….

2. Есть еще одна причина возникновения необходимости в научной популяризации уже в 17 веке в Европе и 18-м в России: претензии, точнее, начало предъявления индивидуальных претензий на закрепление высказываемых идей, изложение законов и закономерностей. Научная популяризация помогала закрепить за учеными авторский приоритет. Сугубо научная информация терялась в паутине формул и графиков, неустоявшихся терминов и выражений, оставаясь недоступной не только для общества, но и для коллег-ученых, не воспринявших информацию как вследствие научной неподготовленности, так, зачастую, и по причине нежелания принять новое, оригинальное от другого ученого и, таким образом, признать его идущим впереди себя. Не каждому дано такое мужество и такая честность. Поэтому, сетуя задним числом о неприятии гениального закона Амедео Авогадро в течение почти полувека, нужно отдать должное итальянскому химику Станиславу Канницаро за то, что объяснил общественности величие умершего к тому времени Авогадро. Ту же благородную роль сыграл другой итальянец – математик Эудженио Бельтрами, сумевший объяснить ученым и общественности сущность неэвклидовой геометрии Николая Лобачевского спустя 40 лет после публикации и 12-ти лет после смерти великого, но непонятого автора. Впоследствии Альберту Эйнштейну было в определенной степени легче пропагандировать свои идеи по двум причинам: 1) в начале 20 века человеческое общество, окунувшись в фейерферк научных открытий, испытало интерес к науке, многим людям сразу захотелось узнать, что это за рентгеновское излучение, что такое радиоактивность, пьезоэлектричество, кванты…; и – 2) сама теория относительности – по определению – содержит в себе больше образных ассоциаций для популярного изложения. Став при жизни популярным, Эйнштейн использовал свой авторитет для борьбы за мир, создав совместно с Б.Расселом знаменитый Манифест Рассела-Эйнштейна и заложив основу до сих пор действующего Пагуошского движения. Я к тому, что к нему прислушались именно потому, что полвека занятия не только наукой, но и её популяризацией вызвали доверие в массовом сознании.

3. Светлейшая личность в истории науки (на мой взгляд, недооцененная, у нас особенно) – американец или англичанин, точно сказать теперь трудно, – Дерек Прайс (Derek John de Solla Price) неднократно, начиная с 60-х – 70-х годов ХХ века, высказывал мысли по поводу особенностей научного труда по сравнению с трудом человека искусства. «Творчество художника в высшей степени индивидуально, – пишет Прайс, – в то время как творчество ученого безлично и требует признания со стороны коллег. Поэтому башня из слоновой кости для художника может возводиться как келья монаха, а соответствующая башня для ученого должна планироваться как общежитие с многими комнатами, куда он мог бы поселить своих коллег». Именно поэтому популяризация – это не «погоня за дешевой популярностью» в глазах массовой публики (Евг. Евтушенко), но ещё, и это важнее, конечно, завоевание внимания коллег-ученых. Важно отметить, что ученому важно признание или хотя бы внимание со стороны не обязательно специалистов своей научной профессии, это как бы само собой происходит – читают, ссылаются, рецензируют, экспертируют, так или иначе, – а многих ученых, как представителей родственного клана… На этом основана была концепция журнала «Наука и жизнь» в 60-е – 80-е годы ХХ века: писать не для массы, а для специалистов и ученых абсолютно разных наук и направлений… Социологический анализ аудитории тогда определил, что читатели журнала почти на 100 процентов имеют высшее образование и четверть из них – ученые со степенями кандидата и доктора наук. И оказалось, что в одном журнале помещать популярные статьи по математике, биологии и литературоведению вполне приемлемо, потому что они рассчитаны именно на коллег: математики пытаются объяснить литераторам, а литераторы математикам какие-то нюансы своей профессии, вызвать интерес к своим занятиям как деятельности. Вследствие усложнения языка научных исследований ученым крайне интересно, чем занимаются друзья-коллеги не только в соседнем, но и в своём институте, буквально через дверь. Идея оказалась настолько продуктивной, что тираж журнала доходил до трех миллионов экземпляров! Мне показалось, что в последние годы редакция стремится расширить аудиторию за счет популяризации «для всех». Если это так, то, без сомнения, это приведет не к увеличению, а напротив, к сокращению аудитории, которая лишится привычного и ожидаемого восприятия текстов, требующих от читателей интеллектуальной работы. Менять же в корне тип издания, если так обстоит дело, – конечно, ошибка издателей. Впрочем, дело хозяйское, конечно, но наличие научно-популярных журналов совершенно разных по целям, стилю и методам изложения говорит как раз о многозначности понятия научной популяризации: научная популяризация – да, но смотря для кого и с какой целью. Ведь есть и «Техника молодежи», и «Знание – сила», и «Природа», и масса других, слишком разных печатных изданий, не говоря уже о передачах на радио и телевидении.

4. Пора вернуться теперь к вопросу о главном и трудном – «популяризация для всех». Серьезное и трудное это дело, что и говорить. Шутки здесь возможны («Галилео»), но до определенного предела. Людям хочется понять суть научной работы как можно точнее. В процессе этой деятельности основная часть журналистов неизменно допускает ошибки: либо оставляет информацию точной, сообщая о научной разработке языком ученых и часто их устами, либо употребляя неверные, ошибочные образы и допуская ошибки по сути. Настоящий дар популяризатора науки, увы, довольно редок. Но если он есть, это не может не быть оценено. Приведу давний пример. Известный ученый, академик АН СССР на 40-летие талантливого журналиста Ярослава Голованова пришел в редакцию и подарил ему свою монографию с надписью: «Спасибо Вам за то, что Вы, наконец, объяснили мне то, чем я занимаюсь 40 лет!» В этом нет большого преувеличения. Ведь именно журналист или литератор способен, в отличие от ученого, найти такие образы и формы освещения научных фактов, которые объяснят массовому читателю сущность научного открытия… Тут возникают вопросы: откуда возьмутся такие журналисты или литераторы и откуда возьмется интерес к научной популяризации в общественном сознании?

5. Важный вопрос заключается в том, как относится к научной популяризации общество и государство, понимают ли ее значимость.

Не могу не привести выдержки из письма Петра Леонидовича Капицы Сталину:

И.В. Сталину, 10 июля 1937 г. Москва

«Товарищ Сталин,

С наукой у нас неблагополучно. Все обычные заверения, которые делаются публично, что у нас в Союзе науке лучше, чем где бы то ни было, – неправда. Эти заверения не только плохи, как всякая ложь, но еще хуже тем, что мешают наладить научную жизнь у нас в стране…

…..Задача, мне кажется, ясна: надо воспитать в массах интерес к науке, показать значение ее для прогресса. Я думаю, что это нетрудно, так как у нас в массах заложен большой естественный интерес… В капиталистических странах уделяется очень много внимания научной пропаганде. В Англии эта работа особенно широко развита, и я думаю, что этим в значительной степени объясняется … исключительно высокий уровень ее науки.

Англия еще сто лет назад создала специальные общества популяризации наки – Королевский институт и Британскую ассоциацию для распространения науки. Ее музеи – Британский, Кенсингтонский – наиболее значительные в мире, в ее прессе, больше, чем в прессе других стран, уделяется места для науки и научной жизни…

…Что можно тут сделать и что делается? Перечислю главные моменты…»

Далее П.Л. перечисляет пять направлений научной пропаганды – научные музеи, кинофильмы, популярная литература и лекции на научные темы, научная журналистика и пропаганда науки в школах. В огромном по объему письме вождю (около половины авторского листа!) автор подчеркивает: «Популяризация науки носит у нас халтурный характер. Здесь пример Англии весьма поучителен…», «Ни в «Правде», ни в «Известиях» нет грамотного журналиста, который мог бы самостоятельно составить интервью на научную тему». И завершает письмо надеждой: «Я уверен, что если в ближайшие годы удастся поднять интерес к науке в массах, то появится энтузиазм у научных работников. Они станут частью страны, они будут горды своей советской наукой, они возьмутся сами за её организацию…» Если в последней фразе заменить слово «советской» на «российской», впору ставить её эпиграфом к Сколковскому проекту.

Долгое запустение в отношениях с наукой и забвение очевидно значимых истин в отношении научной пропаганды и научной популяризации сменились, наконец, серьезной государственной поддержкой науки, будем надеяться, надолго.

6. Ещё важная проблема, которая возникла в последние годы и уже резко обозначена. Это наше неумение заниматься рекламой, продвижением и продажей своих научных разработок. Между тем, куда деваться, «с волками жить – по волчьи выть». Неактуальные в течение многих советских лет вопросы стали ощущаться весьма наглядно и остро при новом российском капитализме. Цитирую статью под названием «Наука и бизнес», опубликованную аж 10 лет назад в журнале «Науковедение»: «В нашей стране наука и бизнес выглядят антагонистами. Когда у нас была мощная, поражавшая весь мир своими свершениями наука, то не было бизнеса, по крайней мере, легального. Когда появился бизнес, начался развал науки… Вообще же в развитых странах на каждую перспективную научную идею в среднем приходится около 10 менеджеров, «проталкивающих» ее на рынок. В нашей стране пропорции обратные: на 10 идей приходится один менеджер, что резко контрастирует с количеством посредников при реализации других товаров и демонстрирует, насколько далеки мы от современной экономики…» Я думаю, последнее заявление насчет менеджеров в нашей науке выглядит сильным преувеличением. Возможно, так обстояли дела в учреждении, где работали авторы, но в среднем по стране положение с продажей научных разработок ещё хуже… Просто никто этим не занимался. Не умеем, не нравится это нам, а надо.

7. Последнее. Крайне важная проблема заключается в подготовке кадров популяризаторов науки. В этом отношении в Южном федеральном университете уже проводится комплекс мер, из последнего – Школа «Юный Эйнштейн», о чём мы уже писали, журналистский конкурс «Университет в жизни региона», «Фестивали науки» и пр. Но этом напишет – отдельно и подробно – Наташа Дивеева. С неё и спрашивайте…

Я лишь скажу об инициативах факультета филологии и журналистики ЮФУ. В течение многих лет на факультете регулярно работает «Профессорский клуб», где выступают с докладами ученые самых разных специальностей. Одновременно организуется чтение лекций о науке для студентов всех специальностей ведущими учеными также всех специальностей. Если проявится интерес к этой проблематике, факультет готов открыть магистратуру по специальности «Научная журналистика». Пока мы отстаём в сфере популяризации науки от многих развитых стран, особенно от США и Великобритании, где такая деятельность широко приветствуется и высоко оценивается не только на государственном уровне, но и в общественном сознании граждан.

Если мы всерьез хотим вернуть науке Отечества былую славу, без грамотно поставленной научной пропаганды и научной популяризации нам не обойтись. Ведь наука всеядна, всеведуща, не знает ни территориальной, ни отраслевой ограниченности. «И только тот достигнет её сияющих вершин», кто проявит к ней личный интерес, ощутит радость познания, почувствует, как знание делает человека сильным, уверенным в себе и в своём будущем…
Источник