Научно-исследовательское направление, связанное с вопросами религиозного фундаментализма в контексте современных глобальных социально-политических процессов ведет кандидат философских наук, доцент кафедры государственно-конфессиональных отношений В.В. Кравчук. Она же является заместителем главного редактора журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», а также ответственным секретарем редакции. В приложении к журналу № 3 за 2010 год опубликованы «Сведения о религиозных организациях, зарегистрированных в Российской Федерации», где под № 64 указано: «Живая этика (рериховцы)». Размещая эту информацию в журнале, ученому следовало бы быть внимательнее к формулировкам, и не допускать нелепостей. Как можно в сведения об организациях включать Живую Этику, которая является научно-философским трудом?! Кроме того, там можно встретить наименования и других духовных учений и направлений, которые именуются организациями.

Также стоит заметить, что никаких движений и организаций под названием «рериховцы» никогда не было «зарегистрировано в Российской Федерации». Подобные неточности в формулировках непростительны для научной документации. Если под наименованием «рериховцы» подразумевались Рериховские общественные организации, то их размещение в «Сведениях о религиозных организациях…» не верно не только по сути их деятельности, но и с юридической точки зрения, т.к. их регистрация в государственных органах РФ осуществляется в качестве некоммерческих общественных объединений.

Непонятно и определение Живой Этики в качестве новой религии, которое встречается на сайте РАГС в материалах кафедры государственно-конфессиональных отношений в разделе «Религии России», где размещены сведения о «Новых религиозных движениях». Данная информация полностью заимствована из статьи В.В. Кравчук под названием «Новые религиозные движения в современной России», написанной несколько лет назад. Таким образом, научная позиция В.В. Кравчук, которая является заместителем заведующего кафедрой государственно-конфессиональных отношений, на протяжении многих лет остается неизменной. Однако в последнее время появился целый корпус исследований по наследию Рерихов, который не может игнорировать научный анализ данной проблемы.

В 2000 году Международный Центр Рерихов (далее МЦР) – ведущая организация в изучении наследия Рерихов – предоставила возможность проведения ряда официальных научных экспертиз, вследствие появления определения Архиерейского Собора «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме», в котором перечислены «новые религиозные движения», разрушающие «традиционный уклад жизни, сложившийся под влиянием Православной Церкви» (п. 9), куда оказалась причислена Живая Этика, наследие Рерихов и их последователи.

В августе 2000 года в рамках юридической экспертизы, проведенной ООО «Экономико-правовая консалтинговая компания «Доверие», деятельность МЦР была исследована на предмет ее соответствия Конституции РФ, положениям Федеральных законов, требованиям нормативных правовых актов и т.п. В заключении, сделанном по результатам экспертизы, признана неправомерность отнесения Живой Этики к религиозным учениям: «<…> упоминание данного учения в рассматриваемом Определении Архиерейского Собора Русской Православной Церкви и причисление учения Живой Этики к сектам и «новым религиозным движениям» необоснованно и неправомерно.

По существу данным Определением подвергнуто неправомерной и не основанной на Законе оценке учение Живой Этики, которое является нерелигиозным учением, поскольку в нем отсутствуют указанные в статье 6 Федерального закона от 26.09.1997 года «О свободе совести и религиозных объединениях» № 125-ФЗ (с изменениями от 26 марта 2000 года) признаки: -вероисповедание; -совершение богослужений, других религиозных обрядов и церемоний; -обучение религии и религиозное воспитание своих последователей. Поэтому данное учение не может быть приравнено Русской Православной Церковью «к псевдохристианским сектам» и «новым религиозным движениям»1. Таким образом, поскольку научный труд Живая Этика не является, по сути своей, религиозным Учением, поэтому организации, основополагающие свою деятельность на его принципах, не могут относиться к религиозным.

Кроме того, в экспертизе сделан следующий вывод: «Поскольку отсутствует какая-либо информация и нет сведений о каких-либо правонарушениях, осуществленных членами Международной общественной организации «Международный Центр Рерихов» за весь период их культурно-просветительской деятельности, уставные документы, организационная структура данного юридического лица полностью соответствуют положениям и требованиям действующего Федерального и Международного законодательства, поэтому применение понятий «секта», «тоталитарная секта», «деструктивная секта» и «новое религиозное движение» к Международной общественной организации «Международный Центр Рерихов» не правомерно, так как ее целенаправленная деятельность связана исключительно с научно-культурным наследием Рерихов и Учением Живой Этики»2.

Выводы юридической экспертизы ООО «Экономико-правовая консалтинговая компания «Доверие» подтверждаются результатами независимой научной экспертизы от 15 марта 2001 года, выполненной доктором философских наук, профессором кафедры философии Московского государственного института международных отношений (МГИМО – Университет) МИД РФ В.С. Глаголевым, где в частности говорится: «<…> Международный Центр Рерихов по сути своей является культурно-просветительским и поэтому не представляет собой ни секты, ни тоталитарной секты, ни религиозной секты ни по одному из признаков, по которым определяет секту современная научная литература. Поэтому, в частности, деятельность МЦР нельзя характеризовать и как религиозную (отсутствует мифология, культовая практика, стабильная организация религиозно-харизматического типа).

В сложных условиях развития современной России деятельность МЦР и сотрудничающих с ним рериховских организаций отвечает задачам нравственного воспитания личности и формирования у нее ответственности за содержание и направленность своей повседневной жизни.

Деятельность Международного Центра Рерихов выступает важным звеном культурно-политических связей России с теми кругами восточной и западной интеллигенции, которые последние шестьдесят-семьдесят лет разделяют озабоченность семьи Рерихов перспективами развития мировой культуры и цивилизации» 3.

Аналогичный вывод сделан Ю.М. Павловым, доктором философских наук, профессором, заведующим кафедрой мирового политического процесса политологического отделения философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.4

Таким образом, и с юридической, и с научной точки зрения вопрос решен однозначно: отнесение Живой Этики, МЦР и Рериховского движения к «новым религиозным движениям» является безосновательным и неправомерным, что доказано с веской научной обстоятельностью. Международный Центр Рерихов доказывает это всей своей многогранной культурно-просветительской деятельностью, являясь ассоциированным членом Департамента общественной информации ООН, ассоциированным членом Международной Организации Национальных Трастов, коллективным членом Международного совета музеев, членом Всеевропейской федерации по культурному наследию «ЕВРОПА НОСТРА». За годы своего существования МЦР стал крупным музейным и культурным центром, сотрудничающим с Италией, Австрией, Болгарией, Израилем, Индией, Финляндией, Канадой, Испанией и многими другими странами. В течение нескольких лет МЦР возглавлял выдающийся российский дипломат, специальный представитель Генерального секретаря ООН, Чрезвычайный и Полномочный Посол Ю.М. Воронцов. Ежегодно в МЦР проходят международные научные конференции, в числе участников которых академики, доктора и кандидаты наук из разных стран мира. В 2009 году в МЦР поступила телеграмма от президента РФ Д.А. Медведева: «Рад поздравить Вас с 20-летием Международного Центра Рерихов. За эти годы он приобрел широкую известность в России и за рубежом. Центр ведет масштабную работу по изучению богатого наследия Рерихов, а постоянная экспозиция и передвижные выставки знакомят посетителей с творчеством, исследовательской и общественной деятельностью знаменитой семьи. Большой популярностью пользуются Ваши гуманитарные и просветительские проекты по защите культурных памятников, которые Центр реализует совместно с ООН. Желаю Вам новых успехов, благополучия и всего самого доброго» 5. Министр культуры РФ А.А. Авдеев в своем выступлении перед участниками конференции 2010 года, в частности, сказал: «Сегодня, в день рождения Николая Константиновича Рериха, мы не только вспоминаем выдающегося мыслителя, художника, гуманиста ХХ века, великого подвижника Культуры. <…> Как писал сам Н.К. Рерих, мы собрались для того, чтобы создать «международный импульс к обороне всего самого драгоценного, чем живо человечество». Николай Константинович Рерих и как художник, и как общественный деятель – дипломат Культуры. Идеи его Пакта, призывающие к миру через Культуру и Красоту, через созидание и совершенство, сохраняют свою актуальность и международное значение и сейчас. Мы вновь говорим о необходимости объединения усилий всего международного сообщества с целью сохранения Культуры во имя будущего наших стран и народов» 6. Все это говорит о высоком научном и общественном признании Международного Центра Рерихов. Таким образом, широкомасштабный культурный характер деятельности МЦР и сотрудничающих с ним Рериховских организаций, образующих Рериховское движение, говорит о том, что даже с точки зрения простого здравого смысла они никак не могут быть отнесены к разряду религиозно-сектантских.

Однако Определение РПЦ 1994 года стало козырной картой в руках многих недоброжелателей и послужило основой для формирования настороженного и негативного отношения к имени Рерихов со стороны несведущих людей.

Казалось бы, объективной стороной в этом вопросе должна выступать наука. Но, выполняя роль информационно-аналитического центра, Российская академия государственной службы при Президенте РФ, видимо, всецело положившись на вышеупомянутое церковное Определение, еще в 1997 году включила Живую Этику в число «новых религиозных движений» в своем академическом справочнике «Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России» 7.

Сегодня позицию Российской академии государственной службы при Президенте РФ по этому вопросу выражает В.В. Кравчук. Ученое звание и степень каждый обязан подтверждать своим исследовательским трудом. К сожалению, похоже, годы не прибавляют В.В. Кравчук ни знания предмета изучения, ни научной ответственности. Как же иначе объяснить тот факт, что ею были абсолютно проигнорированы все результаты проведенных в МЦР научных экспертиз? Это дает основания говорить о предвзятости, которая никогда не служила надежным компасом в поиске истины, и сама по себе исключает научность, т.е. объективность исследования. В то же время напрашивается и такой вопрос: как вообще могло проводиться исследование о Рерихах и Рериховском движении без обращения к материалам и архивам МЦР? Документальные источники помогли бы В.В. Кравчук, по крайней мере, избегнуть многих оплошностей, которые сегодня перенесены из ее статьи «Новые религиозные движения в современной России», написанной много лет, на сайт РАГС.

К сожалению, В.В. Кравчук не утруждается даже поверхностным ознакомлением с материалом, о котором берется писать, не говоря уже о тщательном анализе вопроса, связанном с Рериховским движением. Для наглядности приведем цитату из ее статьи «Новые религиозные движения в современной России», которая также содержится в информации, выставленной на сайте РАГС: «Одним из наиболее активных остается и движение последователей Рерихов, которое сегодня разделилось на несколько конкурирующих направлений. Одно, с культурологическим уклоном, возглавила Е. Шапошникова, директор Московского центра Рериховского общества; другое, с центром в Новосибирске, – Александр Ключников; духовным лидером и символом третьего направления стала некая Зиновия Душкова (Е. Бондаренко) из Приморья. Рериховцы не только проводят регулярные культурологические мероприятия (организация выставок картин Рериха, конференции его памяти и его духовного наследия), но и организуют широкое издание книг, периодики о своем философско-религиозном движении, опирающемся на произведения Е.И. Рерих «Живая этика», «Листы сада мории», «Письма Е.И. Рерих» и т.д. Рериховцы зачастую отвергают свою причастность к новой религиозности, но фактически они являются выразителями традиции нью-эйдж, восходящей к неомистике, теософии и антропософии» 8.
Уже один только этот абзац явно свидетельствует о полной неосведомленности автора. Может ли настоящий ученый не знать даже названия предмета изучения? Разумеется, нет. А В.В. Кравчук может.
Во-первых, никогда в Рериховском движении не существовало организации «Московский центр Рериховского общества» и, следовательно, Л.В. Шапошникова не могла ее возглавлять. В Москве работает Международный Центр Рерихов, его президент – известный ученый А.В. Постников, доктор технических наук, профессор, академик РАЕН, академик Международной академии истории наук (Париж), Заслуженный деятель науки РФ. Людмила Васильевна Шапошникова является вице-президентом Международного Центра Рерихов.
Во-вторых, академик РАЕН, РАКЦ и РАЭ, заслуженный деятель искусств РФ Шапошникова Людмила Васильевна, никогда не носила приписываемых ей В.В. Кравчук инициалов «Е. Шапошникова».
В-третьих, «Александр Ключников» на самом деле носит имя Юрий Ключников.
В-четвертых, «некая Зиновия Душкова (Е. Бондаренко) из Приморья» никогда не относилась к Рериховскому движению и не имела с ним ничего общего.
В- пятых, «Листы сада Мории» – это одна из 14 книг под общим названием «Живая Этика», и потому ее приведение в качестве самостоятельного произведения является некорректным.
В-шестых, вывод о том, что последователи Рерихов «являются выразителями традиции нью-эйдж, восходящей к неомистике, теософии и антропософии» не выдерживает научной критики. Живая Этика была создана в 1920-30-е годы как система космического мировоззрения, а «New Age» обозначилась лишь в 70-е годы ХХ века. Не имея собственной философской базы, «New Age» перепевает на свой лад истины самых разных духовных учений, срывая всякий раз лишь вершки оккультного характера, не различая глубины теософии Е.П. Блаватской и поверхностности антропософии Р. Штейнера.

Так обстоят дела с наукой на кафедре государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте РФ. Казалось бы, это только проблемы данного ВУЗа. Но беда в том, что далеко не каждый студент и интернет-пользователь, читая академические справочники, статьи и материалы сайта, подвергает их критическому осмыслению – просто берет на веру. Ведь это наука! В результате формируется искаженное представление о Живой Этике, Международном Центре Рерихов, Рериховском движении и наших великих соотечественниках Рерихах. Этого и добивается В.В. Кравчук.

Отсутствие системы научных доказательств в материалах, посвященных философскому наследию семьи Рерихов и Рериховскому движению, наводит на мысль о том, что на пороге Российской академии государственной службы при Президенте РФ фактически растворяется в небытие конституционное положение об отделении Церкви от государства. Научный статус академии обязывает к выработке и формированию объективной, научной, а значит, непредвзятой позиции в отношении к изучаемым общественным явлениям.

Воронова Л.С., педагог, г. Пермь,

Кулакова Е.С., кандидат искусствоведения, г. Новокузнецк,

Уроженко О.А., кандидат философских наук, г. Екатеринбург,

Хоменок Л.В., кандидат педагогических наук, г. Пенза,

Яковлева Г.А., кандидат медицинских наук, г. Пермь

_______________

1. Сборник «Защитим имя и наследие Рерихов». М.: МЦР, 2001. Т.1. С. 314.

2. Там же. С. 315.

3. Там же. С. 324.

4. Там же. С. 325.

5. Журнал «Культура и время». № 1, 2010. С. 5.

6. Журнал «Культура и время». № 4, 2010. С. 14.

7. Справочник «Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России». М.: издательство Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации, 1997. С. 303–345

8. http://religio.rags.ru/religios/6.php

Сайт Международного Совета Рериховских организаций имени С.Н.Рериха

Журнал «Вопросы философии» (№ 4, 2011 г)

Автор Бернюкевич Т.В.
19.05.2011 г.

В статье рассматриваются особенности восприятия буддизма в российской философской мысли. Представлен анализ работ русских религиозных философов, в которых в той или иной степени выражено отношение их авторов к буддизму и его идеям, представлено сравнение идей буддизма с христианством. Также рассматриваются те труды русских позитивистов, неокантианцев и космистов (в том числе и малоизвестные работы И.И. Лапшина, В.В. Лесевича), где буддийские идеи использовались для обоснования собственных философских концепций. Предложена реконструкция взглядов представителей теософии, Агни-Йоги и необуддизма, у которых буддийская философия выступает в качестве одного из источников опыта, необходимого для синтеза восточной и западной мудрости.

The article deals with the peculiarities of Buddhism reception in the Russian philosophical thought. The analysis of Russian religious philosophers’ works is presented, these authors’ attitude to Buddhism and its ideas are expressed and the comparison of Buddhist ideas with Christian ones is represented in them. The works of Russian positivists, neo-Kantians and cosmists (including little-known works of I.I. Lapshin, V.V. Lesevich) come under review in which the Buddhist ideas were used to prove their own philosophical concepts. Reconstruction of views of theosophy, Agni-Yoga and neo-Buddhism representatives was offered since they consider Buddhist philosophy as one of the sources of experience necessary for eastern and western wisdom synthesis.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: рецепция идей, буддизм, русская религиозная философия, позитивизм, русское академическое неокантианство, русский космизм, теософия, Агни-Йога, необуддизм.

KEYWORDS: reception of ideas, Buddhism, Russian religious philosophy, positivism, Russian academic neo-Kantianism, Russian cosmism, theosophy, Agni-Yoga, neo-Buddhism.

Влияние буддизма на культуру России в конце XIX – первой половине XX в.определено рядом факторов. Среди них: воздействие западного интереса к Востоку; мировоззренческие поиски, связанные с ощущением кризиса западной цивилизации; влияние западноевропейской науки и философии, в которых активно начинает осваиваться восточный, в частности буддийский, материал. Особенно продуктивной в этом смысле оказалась философия А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше. Активно переводились и публиковались литературные произведения европейских авторов, написанные на буддийские сюжеты. Например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» в конце XIX – начале XX вв. переиздавалась в России несколько раз.

Другой, не менее важной, социокультурной причиной «вхождения» буддийских идей в российскую культуру явилось наличие с XVII-XVIII вв. «буддийских регионов» в составе самой России. Это территории проживания народов, чья культура была тесно связана с буддизмом Тибета и Монголии – бурят и калмыков. Россия приобретала свой живой опыт взаимодействия с восточными культурами. Важное значение имела в к. XIX – начале XX вв. деятельность в Санкт-Петербурге выдающихся представителей бурятской интеллигенции и буддийского духовенства: братьев А.А. и П.А. Бадмаевых, Б.Б. Барадина, Ц. Ж. Жамцарано, Г.Ц. Цыбикова, Г. Гомбоева, Ч.-Д. Иролтуева, А.-Л. Доржиева, и др., которая, несомненно, привлекла внимание к буддийским регионам страны.

Огромную роль в знакомстве интеллигенции с буддийской философией, конечно, сыграли исследования отечественных буддологов. Особенно значителен вклад Санкт-Петербургской буддологической школы Ф.И. Щербатского.

Проблема рецепции буддийских идей в текстах русских философов конца XIX – первой половине XX в. представляется интересной и важной не только для истории философии, но и для философии культуры. Вопрос о влиянии идей буддийской философии на проблематику работ отечественных мыслителей тесно связан с целым рядом более общих проблем: диалога и межкультурного взаимодействия, «перевода» языка буддийской культуры на язык европейской цивилизации, осмысления роли философии в культуре. Однако чтобы показать отношение к буддизму предметно и содержательно, необходимо в первую очередь выявить во всем многообразии российского философского наследия такие тексты, которые, как минимум, свидетельствовали бы о присутствии интереса к буддийским идеям со стороны отечественных философов. Необходимость выполнения этой задачи связана и с тем, что в России философы обращались к буддизму не для достижения собственно историко-философских целей. Это было, прежде всего, обращение к «инокультурному» материалу, который может использоваться в качестве аргументов (и при его критике в том числе) при обосновании своих идей и позиций. Без нахождения и «высвечивания» таких текстов выявление особенностей рецепции буддийских идей в российской философской мысли является, по существу, невозможным.

Следует также заметить, что анализ отношения к буддизму, определение специфики использования идей буддийской философии в работах философов России конца XIX – первой половины XX века именно в контексте проблематики их собственного творчества, поможет избежать однозначности и категоричности в оценке восприятия российскими философами буддизма как исключительно его критики или апологетики.

***

При анализе рецепции буддийских идей в русской религиозной философии можно выделить целый круг вопросов, связанных с интересом её представителей к буддийской философии. Среди них: какую роль в развитии универсального учения о Боге, Мире и Человеке отводили буддизму русские религиозные философы? какие сходства и различия обнаруживали они, сравнивая целый ряд идей буддизма и христианства, к примеру, идеи трансцендентного божества, сотериологии, этических учений и др.

Так, В.С. Соловьев в работе «Оправдание добра» (1899) обращается к идеям буддизма в связи с обоснованием нравственной философии, а также при рассмотрении проблемы взаимосвязи личности и общества. В главе «Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах», философ, выстраивая логику развития этой формы сознания, выделяет три этапа в истории человечества: буддизм, греческую философию (платонизм) и христианство. Описывая движение идеи нравственного совершенствования как венца развития личностно-общественного сознания через отношение к действительности, через развитие идеи достойного бытия и определение путей его достижения, Соловьев первым шагом к достижению этой цели называет неудовлетворенность ограниченною и недостойною действительностью, а потому необходимость отречения от неё. И этот шаг к «всеобщему человеческому сознанию», по его мнению, сделал буддизм. Кроме того, в буддизме «впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обманов житейского сна, освободиться от цепей причинности». И в этом смысле «буддийская религия знаменует в истории – после родового и национально-государственного партикуляризма – открытие новой стадии – всечеловеческой, или универсальной» [Соловьев 1990, 314]. Второй шаг – понимание идеи достойного бытия вслед за отрицанием недостойного – представлен в греческом идеализме. Но истина в мире не может быть лишь мыслимой и не наполняющей всю жизнь. Поэтому третий шаг, сделанный благодаря христианству, – это «положительное осуществление достойного бытия во всем» [Соловьев 1990, 325]. Русский религиозный философ принимает и буддизм, и платонизм как «необходимые переходные ступени универсального сознания» [Соловьев 1990, 326].

Анализируя ту роль, которую отводит в своей всемирной исторической схеме буддизму Соловьев, вряд ли можно согласиться с утверждениями некоторых исследователей, что Соловьев, называя буддизм «отрицательным универсализмом», имел в виду его «негативное содержание», и в целом – что «… буддизм занесен в схему теоретического построения Соловьева… с тем, чтобы с наибольшим основанием продемонстрировать универсализм положительный – христианский» [Сафронова 1998, 137]. На самом деле характеристика буддизма как «универсализма отрицательного» не содержит негативной оценки буддизма как религиозного феномена, а определяет, вполне в соответствии с гегелевской концепцией развития, первую ступень прогресса лично-общественного сознания.

В религиозно-философском наследии С.Н. Булгакова отсутствуют работы, специально посвящённые буддизму и буддийской философии. К теме буддизма Булгаков обращается в работе «Свет невечерний», когда пишет о природе религиозного сознания, которую он связывает с сущностью понятия Бога. При этом сам автор «в самом широком и неопределенном смысле» рассматривает понятия «божество» и «бог» как «формальную категорию», применимую «ко всевозможному содержанию», чтобы объять различные религии [Булгаков 1994, 21]. В качестве основного существенного признака, «установляющего природу религии», принимается «объективный характер» религиозного поклонения, связанный с «чувством трансцендентности божества». По мнению философа, именно такому требованию отвечают все исторические религии, и «такова природа религии вообще» [Булгаков 1994, 21]. В этом смысле для Булгакова не представляется исключением и буддизм. Несмотря на то, что, как пишет Булгаков, он слышит обычные в таких случаях возражения, он уверен, что существует «атеистическая религия», которая утверждает «своей основой не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение, считает сотни миллионов последователей: это – буддизм…» [Булгаков 1994, 21-22].

Философ приводит следующие аргументы. Во-первых, необходимо различать религиозную практику, «богословскую спекуляцию» и «народный, экзотерический буддизм». А именно последнему, как считает автор, обязана эта религия своей широкой распространённостью, поскольку она содержит в себе элементы «конкретного политеизма, даже фетишизма» (т.е. божества и объекты обожествления) [Булгаков 1994, 21-22]. И, во-вторых, Булгаков высказывает мысль, весьма оригинальную не только для русского религиозного философа, но и для современной ему западной буддологии: что буддийское Ничто, т.е. Нирвана, представляет собой положительный объект обожествления: «… И это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною: именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи, которое только застилает наш взор миром явлений; это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение» [Булгаков 1994, 21-22]. В примечаниях к вышеприведённым размышлениям Булгаков пишет, что Ничто – это объект «религиозной функции или предмет религиозного отношения», а атеизмом буддизм является не потому, что он отрицает бога как предмет религиозного отношения, а потому, что он делает богом «ничто α privativum» [Булгаков 1994, 22]. Следовательно, несмотря на внешний атеизм, буддизм – это полноправная «историческая религия».

Некоторые труды русских религиозных философов о буддизме отличаются яркой сравнительной направленностью. В данном случае следует особо выделить обширный труд В.А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (1916)[1]. Кожевников, прежде всего, четко определяет необходимость и задачи своего исследования. Как он считает, для большинства «русской читающей публики» произведения буддийской словесности являются труднодоступными. В то же время «популярно-изложенные» книги, особенно необуддийские и теософские, в изобилии публикуемые в то время, нередко передают идеи и тенденции первоначального буддизма в «очень неточном, а иногда и в совсем превратном виде». Тем самым они создают для читателей, непосредственно незнакомых с памятниками буддийской словесности, «опасность получить искаженное понятие о подлинном буддизме…» [Кожевников 2002 I, 7]. Поэтому автор «решился на самостоятельную попытку дать обзор жизни и деятельности Будды», следуя «образцовой по научной основательности и классической по содержательной сжатости изложения книги Ольденберга» и очеркам «знатоков предмета» Рис-Дэвидса и Пишеля» [Кожевников 2002 I, 7]. Еще одним «добавочным побуждением» к работе автор называет «желание противодействовать» ошибочным представлениям о «сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе» [Кожевников 2002 I, 7].

Работа Кожевникова – это не просто детальный очерк жизни и деятельности Будды и буддийской общины, а попытка демонстрации противоположности буддизма христианству в самих основах [См.: Кожевников 2002 I, 7]. В первом томе своего труда Кожевников подробно рассматривает особенности «буддийского канона». Во втором томе автор детально анализирует деятельность и состав буддийской сангхи. Кожевников останавливается на отношении буддизма к труду и к проблеме «делания» и «неделания»; на отношении к женщине и семье. Особое внимание обращается на воспитание чувств к живому и осуществление добра для этого живого.

Бесспорно, содержание работы Кожевникова ограничено его личной ярко выраженной религиозной тенденциозностью. В то же время этот труд имеет несомненное значение для истории русской философии и отечественных сравнительных исследований. В нём содержатся достаточно полные сведения о развитии западной классической буддологии, он базируется на многочисленных исследованиях европейских востоковедов. Книга В.А. Кожевникова даёт достаточно полное представление об уровне религиоведческих знаний и развитии сравнительного метода изучения религий в его время. Исходя из полемики Кожевникова с современными ему «любителями буддизма», можно судить о степени распространенности и влиянии на культуру Европы и России необуддизма и теософии.

Н.А. Бердяев обращается к теме буддизма в работах «О назначении человека (опыт парадоксальной этики)» (1931) и «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952) при рассмотрении одной из основных проблем своей экзистенциальной философии – проблемы страдания. Внимание философа к буддизму обусловлено двоякой задачей. С одной стороны, желанием обосновать саму антропологическую значительность проблемы страдания и способы её глубокого решения в истории человечества (которая носит, по мнению Бердяева, профетический характер). И буддизм в этом случае является одним из исторически значимых ответов на вопрос о страдании человека и отношении к нему, наряду со стоицизмом и христианством. С другой стороны – показать спасительный путь решения этой проблемы в христианстве как путь восхождения к божественному, путь просветвления и преображения [2].

В вышеназванных трудах философ сравнивает отношение к страданию в христианстве, стоицизме и буддизме. Определяя стоицизм и буддизм как «высокие типы нехристианских нравственных учений», в качестве их характерных черт Бердяев называет то, что они «боятся страдания и учат, как избежать страдания, как стать к нему нечувствительным, как достигнуть бесстрастия» [Бердяев 1993, 111-112]. Он полагает, что буддизм видит только физическое, а не нравственное, зло, поскольку не имеет мужества принять страдающее бытие, отказывается от него и «бежит в небытие». Причина отрицания страдающего бытия в буддизме в том, что он «не знает тайны креста» и именно поэтому не знает, «как жизнь может быть выносимой при принятии страдания» [Бердяев 1993, 111-112]. А из признания сострадания в качестве антропологической и этической доминанты в буддизме, по мнению Бердяева, следует отрицание любви, поскольку сострадание – это путь избавления от муки бытия, а любовь как раз «утверждает бытие и, следовательно, муку, любовь умножает скорбь и страдания» [Бердяев 1993, 111-112]. Бердяев достаточно высоко оценивает сотериологию буддизма, называя буддизм «великим учением о спасении от мук и страдания без Спасителя». Сущность буддийского спасения философ видит в том, что оно «есть спасение через знание той истины, что бытие есть страдание», однако это спасение для «знающих», а потому немногих [Бердяев 1993, 111]. В одной из последних работ «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1944-1945), Бердяев вновь сравнивает три учения, в которых, по его мнению, обнаружен особый, экзистенциальный смысл страдания – буддизм, стоицизм и христианство. Эти ответы полагает автор, являются для человечества основными и сегодня.

Определённый философско-культурологический интерес представляет анализ особого внимания в русской философии к отдельным буддийским идеям, например, идее перевоплощения.

Как известно, теме перевоплощения Н.О. Лосский непосредственно посвятил работы «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозисе» (1931) и «Учение о перевоплощение» (1936). В своей теории перевоплощения Лосский пытался определить метафизические основания восхождения человека к Царству Божиему, путь эволюции бытия природного к бытию божественному, обожения человека как существа духовно-телесного. Как он полагал, эта теория перевоплощения, развитая на основе метафизики персонализма, может способствовать выработке теодицеи, решении проблем этики. Возникает правомерный вопрос, как относился Лосский к одной из самых распространенных форм учений о перевоплощении – той, что представлена в буддизме?

В качестве доказательства распространённости и, следовательно, большой мировоззренческой значимости учений о перевоплощении Лосский указывает именно эту мировую религию, отмечая огромное число её последователей. В то же время, в главе шестой «Философы, признающие перевоплощение» он достаточно подробно, опираясь на исследование известного российского буддолога О.О. Розенберга «Проблемы буддийской философии», рассматривает буддийскую теорию перевоплощения и приходит к выводу о том, что «изложенная им теория перевоплощения во многом прямо противоположна учению буддизма» [Лосский 1993, 101].

Анализируя буддийские метафизические идеи, философ, прежде всего, обращает внимание на отсутствие свободы в сансарическом мире, личного бессмертия и вообще персонифицированной личности как таковой. Этим, по мнению Лосского, и определяется буддийский путь спасения, отрицающий личное бытие человека. Сущность этого пути философ видит в определённой системе упражнений, посредством которой буддизм «старается уничтожить в себе всякое желание и любовь к жизни, чтобы достигнуть уничтожения своей личности» [Лосский 1993, 104].

С.Л. Франком в работе «Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк)» (1935) вопрос о переселении души рассматривается в контексте соотнесения таких «базовых» религиозных понятий, как «душа» и «спасение». Идея спасения в буддизме, по его мнению, связана с особым пониманием в нём души, которая в буддизме есть комплекс желаний и единство которой поэтому мнимое и кажущееся. Только поняв это заблуждение, человек спасается от цепи перерождений [Франк 1994, 277-278].

Франк приходит к выводу о проявлении лишь внешнего сходства победы над смертью в буддизме и христианстве, поскольку Будда побеждает смерть, видя в ней переход к мучительной новой жизни, через уничтожение самой жизни. И западное сознание, в силу своей аксиоматической настроенности, заблуждается, принимая буддийское учение о переселении душ за «благую весть» о бессмертии, «о большей полноте жизни». При этом, однако, философ обращает внимание на некую универсальность в самой постановке вопроса о переселении душ на Западе и Востоке, указывая на необходимость глубокого исследования этой проблемы [Франк 1994, 277-278].

Неоднозначным было отношение к буддизму в евразийстве. В нём обосновывалась концепция культурной целостности и особенностей России, подчёркивалась роль восточного фактора в её истории. В то же время, ряд известных философов-евразийцев, и среди них Н.С. Трубецкой, достаточно резко отзывались о восточных религиях и буддизме в том числе. Буддизм рассматривается Трубецким исключительно как путь духовного самоубийства, сопровождающийся «небывалым превозношением человека» [Трубецкой 2007, 373] и развитием крайнего пессимизма, а сама нирвана как его результат. В работе «Религии Индии и христианство» (1922) Трубецкой объясняет, что в концепции евразийцев «поворот к Востоку» вовсе не обозначает «поворота» к восточному мировоззрению, нашедшему отражение в религиях Индии в том числе. Трубецкой замечает лишь одну вещь, которую могли бы заимствовать христиане у индийцев, – их отношение к религии, отношение, при котором вера для индийца – «центр жизни» [Трубецкой 2007, 404].

В евразийстве были и другие (менее известные) имена и работы. Так, Эренджен Хара-Даван, по своему происхождению и духу принадлежащий восточной культуре, утверждал, что главная доля влияния монгольского ига на Россию относится именно к области «духовных связей» и подчеркивал «родство религиозных настроений русского и восточных народов», пронизывающих все сферы их жизни, от повседневности до идеологии и отношения к власти [Хара-Даван 2002, 249].

***

Как уже говорилось, российские философы и учёные обращались к буддийской философии не столько для понимания специфики иных, восточных, культурных смыслов, сколько для подтверждения своих гипотез и концепций, их обоснования с помощью соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддизма. Причем это нашло выражение как в критике некоторых аспектов буддизма, так и в стремлении найти опору своим идеям путём нахождения типологически сходных черт в буддийской и западноевропейской философии. Эта направленность наиболее ярко отразилась в работах русских позитивистов, представителей русского академического неокантианства, в русском космизме.

Одним из немногих в России философом-позитивистом – В.В. Лесевичем – был написан целый ряд работ о буддизме: «Буддийский нравственный тип» (1886), «Новейшие движения в буддизме» (1887). Он являлся редактором и автором предисловия к двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии». Во втором издании были опубликованы его статьи «Буддизм на Цейлоне» и «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893), «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902)[3].

В целом основанием для критики буддийского нравственного типа («Буддийский нравственный тип») у Лесевича является то, что этот тип вырабатывается под влиянием утонченной философской метафизики, сформировавшей схематичный и отвлечённый характер буддизма. Однако, по его мнению, нельзя не признать «частные», вызывающие симпатии черты, которые придают буддийскому нравственному типу особую мягкость и искренность и находят проявление в реальных буддийских личностях [Лесевич 1886, 368-407].

В статье «Новейшие движения в буддизме», прежде чем обратиться к изложению и критике необуддизма, Лесевич даёт достаточно подробное описание традиционного буддизма. Философ останавливается на понятии страдания как центральном в буддийском учении. Делая акцент на терпимости буддизма, отмечает её рациональные обоснования. В этой же работе Лесевич анализирует малоизвестную сегодня форму необуддизма. Она представлена в работах и деятельности сиамского короля Сомдета, его министра Чао-Фиа-Типакона. автора книги «Кичанукит», и переводчика этой книги Генри Элебестера. Лесевич оценивает перспективы развития данного типа необуддизма как возможность слияния европейских и восточных воззрений. Критически описывает он другую форму необуддизма, сложившуюся под влиянием европейских идей, – теософию [Лесевич 1887, 1-17].

В кратком очерке «Буддизм на Цейлоне» Лесевич рассматривает причины возникновения буддизма в целом [Лесевич 1893, 277-278], его связь с браманством [= брахманизмом] и индуизмом и его специфику. При этом подчеркивает, что даже приняв «готовые элементы» предшествующих религий, буддизм ввёл их в «общую органическую связь, целесообразно изменив их». Говоря о Будде, Лесевич отмечает, что в процессе развития и распространения буддийского учения этот идеал имел и теперь имеет громадное значение [Лесевич 1893, 277-278].

При анализе содержания эдиктов Асоки [Ашоки] Лесевич рассматривает религиозность Асоки как исторический пример выражения понимания религии у верующего буддиста III века «до Р.Х.» [Лесевич 1893, 316-344].

С точки зрения Лесевича как противника умозрительности и всего, что лежит за рамками опыта, догматическая и «легендарная» части буддизма обладают разной значимостью для чувств верующего человека и восприятия буддизма как живой веры. И яркое, понятное, близкое мироощущению людей содержание авадан, джатак и легенд даёт больше для живого религиозного чувства, нежели отвлеченный догматизм философских теоретических схем («Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами», [Лесевич 1902]).

Буддийский материал привлекается Лесевичем для обоснования убедительности собственных позитивистских идей, иллюстрации ограниченности метафизических построений не только в западной (в том числе и современной ему), но и в восточной культурах. Он рассматривает буддизм и критикует его метафизическое ядро в контексте целостности человеческой мысли и единого будущего человечества, связанного для Лесевича прежде всего с развитием науки.

Прежде чем говорить об отражении буддийских идей в философии И,И. Лапшина, следует кратко остановиться на истории отношений русского академического неокантианства и российской буддологии. В исследованиях, посвящённых истории философии и истории востоковедения, при рассмотрении деятельности Санкт-Петербургской буддологической школы отмечается, что в качестве теоретико-методологических оснований включения буддийской философии в историю мировой философии в работах Ф.И. Щербатского выступили идеи русского академического неокантианства, в частности философов А.И. Введенского и И.И. Лапшина [Шохин 1998, 252-253]. В работе «Проблема «чужого я» в новейшей философии» (1910), оказавшей значительное воздействие на методологию исследований Ф.И. Щербатского, Лапшин детально анализирует современный ему историко-философский процесс по отношению к решению вопроса «чужого я» («чужой одушевленности»), тем самым структурируя определенным образом философские направления второй половины XIX и начала XX вв. Уже в эмиграции Лапшин написал небольшую статью «Проблема «чужого я» в индийской философии», на основе анализа изданного Щербатским трактата Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности». Философ пишет о своем общении с известным буддологом и объясняет собственный интерес к сходной проблематике («чужой одушевленности») в индийской философии.

Лапшин видит особую значимость «изучения философии востока» по ряду пунктов. Оно, прежде всего, подтверждает «блестящим образом» факт единства человеческого разума, которое проявляется в том, что «однородная или сходная идея и даже комплекс идей зарождаются в разных цивилизациях совершенно независимо друг от друга» [Лапшин 1947, 96]. В то же время, считает философ, «многообразие философских направлений» не является хаотичным, а основные типы философского мышления немногочисленны и везде повторяются. При этом «в известную эпоху начинают преобладать одно, в другую – другое», поэтому можно «установить несколько максимумов материализма, скептицизма, номинализма, пессимизма и т.д.» [Лапшин 1947, 97]. Существуют определенные психологические, политические и экономические причины такой «пульсации» в философских направлениях и восточная философия «дает в этом отношении новый богатый материал» [Лапшин 1947, 97]. И – «наконец, в исканиях философов востока (особенно в индийской философии) можно найти яркие образчики глубокой мудрости» [Лапшин 1947, 97].

В этой небольшой, но весьма показательной для понимания особенностей взаимодействия российской буддологии и русской философии статье автор не ставит целью периодизацию индийской философии в соответствии с решением проблемы «чужого я» (что сделано Лапшиным в отношении современной ему западноевропейской философии и в силу многих причин было невозможным для него в отношении философии индийской). Основной её задачей является «опровержение солипсизма» как неизбежного вывода из идеализма. Но уже не на материале западноевропейской философии, а с привлечением индийского материала, основываясь на идее типологического сходства западной и восточной философий.

Примером ассоциативного использования идей буддизма являются работы русских космистов В.И. Вернадского и К.Э. Циолковского. Данное явление можно обозначить как поиск «своего» в «чужом», его рассмотрение может быть плодотворным для понимания того, как формируются уважение и симпатии к идеям иной культуры.

Интерес к буддизму Вернадского объясняется не только его многолетней дружбой с выдающимися отечественными буддологами С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским, но и собственными научными взглядами. Стремясь аргументировать одно из своих известных научно-философских положений – о вечности и безначальности жизни – Вернадский отмечает, что вопрос этот связан не только с естествознанием, но и, в целом, с мировоззренческими поисками, осуществляемыми в первую очередь в философии и религии [См.: Вернадский, 1993]. Рассматривая причины «укоренения» идеи начала жизни в европейском мировоззрении и науке, он отмечает их культурную обусловленность. Поскольку, например, в области индийских, и в частности буддийских, «построений религиозного осознания мира» [Вернадский 1993, 344] нет вопроса о его начале, то, соответственно, для людей, которым близка эта духовная атмосфера, вопрос о начале мира не будет казаться неизбежным. Извечное, безначальное существование живого будет для них более понятным, чем его появление во времени [Росов 1993, 59]. Следовательно, с точки зрения единства развития человечества, мировоззренческие установки о начале жизни не кажутся столь бесспорными и тем более непреодолимыми при дальнейшем развитии науки [Вернадский 1993, 340-344].

К.Э. Циолковский связывает идеи и понятия буддийской философии с задачами регулирования эмоций и направленной целесообразной деятельности человека по преображению мира и его самого. Статья Циолковского «Нирвана», написанная и изданная им самим в 1914 г., послужила основанием для разработки психоэтической концепции, получившей развитие в работах «Ум и страсти», «Научная этика» (1927-1928), посвящённых определению причин страдания человека и путей освобождения от них. Используя понятия восточной буддийской философии, Циолковский создаёт концепцию «деятельной нирваны». Сущность её – в сознательном регулировании эмоций, открывающем путь к наиболее активной, целесообразной деятельности человека, к совершенствованию его и мира в целом, к тому состоянию, когда, по мысли автора, не будет страданий, а будет «жизнь, богатая делами, великими поступками, только философски спокойная…» [Циолковский, 2001, 13].

***

До сих пор является дискуссионным вопрос, который активно обсуждался в исследованиях конца XIX – начала XX вв., – о буддийских основах различных форм эзотерики и воздействии буддийских идей на европейскую культуру через необуддизм и теософию. В числе популярных вопросов, связанных с исследованиями или критикой теософии, – вопрос о близости учения Е.П. Блаватской с буддизмом. Существует несколько точек зрения на место и роль буддизма в её работах. Это мнения русских религиозных философов, ряда западных востоковедов, современных исследователей эзотерической философии и, наконец, точка зрения самой Блаватской, прямо или косвенно выраженная в её трудах.

В своих произведениях Блаватская указывает на органическую связь теософии и буддизма. Но акцент делается именно на специфике теософии как эзотерического учения, во многом близкого «эзотерическому» буддизму, и лишь отчасти «экзотерическому». Данной теме в работе «Ключ. к теософии. Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых было основано Теософическое Общество»[4], посвящён целый раздел «Теософия – не буддизм». Отвечая на вопрос Спрашивающего о том, являются ли теософы последователями Гаутамы Будды, Теософ говорит, что «не более чем все музыканты являются последователями Вагнера» [Блаватская 2005, 14].

Основное сходство буддизма (и экзотерического тоже) с теософией Блаватская видит в этике. Значительные же расхождения между теософией и тем, что обычно понимают под буддизмом (имеется в виду «экзотерический» буддизм), состоят в том, пишет Блаватская, что «экзотерический» буддизм, представленный южной школой, полностью отрицает существование каких-либо божеств и какую-либо сознательную жизнь после смерти или даже какую-либо «самосознающую индивидуальность, сохраняющуюся в человеке». За эзотерическим учением, по мнению Теософа, следует обратиться к «северным буддийским школам», поскольку именно туда ушли «посвященные архаты» после смерти своего Учителя [Блаватская, 2005, 14].

Одной из причин отнесения теософии к необуддизму, а впоследствии выводов о стремлении теософов к религиозному синтезу на основе буддизма, являлось обилие буддийской терминологии. Современниками Блаватской это воспринималось как один из признаков активного «экспорта» буддизма в Европу. В работе «Ключ к теософии» Блаватская признает, что одной из значительных причин сложности восприятия основных идей теософии, их функций, принципов и их смешения с буддийскими является: во-первых, отсутствие в самом теософском учении определённых и постоянных терминов для обозначения каждого из них, и, во-вторых, то, что теософы начали разъяснения и дискуссии о принципах своего учения, используя санскритские названия.

Вопрос об отношении теософии и буддизма подробно рассматривался Блаватской в работе «Теософское общество: его миссия и его будущее [в изложении мосье Эмиля Бёрнуфа, французского ориенталиста]» [Блаватская 2007, 5-23]. Несмотря на уважение к известному востоковеду, Блаватская старается опровергнуть некоторые ошибочные, на её взгляд, мнения Бёрнуфа. С чем же не соглашается основательница теософского движения? Прежде всего, настаивает она, Теософское общество «не было создано для распространения какой-либо догмы любой экзотерической, ритуализированной церкви, будь то буддийская, брахманская или христианская церковь» [Блаватская 2007, 6]. Его цель: «стать Братством Человечества – философским и религиозным центром для всех…» [Блаватская 2007, 7].

В теософии мы наблюдаем попытку «философского изобретения» (см. [Лапшин 1999]), оригинальной философской системы (несмотря на претензии самой Блаватской и её последователей на «изначальность» идей их учения), в которой немаловажную роль сыграли и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики.

Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих – это также оригинальное философская концепция. В её основании лежит идея новых источников знания, взаимообусловленности всего живого космическим целеполаганием и миропорядком. В творчестве основоположников Агни-Йоги буддизм опять-таки в его так называемой «эзотерической форме» рассматривается как одно из учений, которое содержит в себе сокровенное Учение Махатм. Одновременно подчеркивается его современная роль для актуализации новых (а точнее, «скрытых» для большинства людей) источников знания и совершенствования в соответствии с ними мира. В работах Е. Рерих можно найти яркие сравнения восточного и западного типов мировоззрений, при этом автор советует «полнее ознакомиться с восточной мыслью». Особый акцент при сопоставлении западных и восточных религий, христианства и буддизма делается ею на проблеме терпимости [Рерих 2006, 664], обращается также внимание на психологические аспекты буддизма [Рерих 2006, 749]. Учение Агни-Йоги проникнуто ожиданием новой эры, о которой, по мнению его авторов, свидетельствуют яркие знаки Майтрейи – Будды Грядущего.

Философ-необуддист Б.Д. Дандарон пытался создать концепцию, которая, по его мнению, должна опираться на достижения как восточной, так и западной философской мысли и не противоречить современным достижениям науки. Содержание идей буддийской метафизики Дандарон стремился выявить с помощью их соотнесения с идеями известных европейских и русских философов. Тем самым он пытался также обосновать универсальность идей буддийской философии и даже, может быть, больших «преимуществ» её некоторых аспектов, например, мистики, по сравнению с западными религиозно-философскими учениями, см.: [Дандарон 1997; Дандарон 1998; Дандарон 2006]. Общее между буддизмом и идеями европейских философов (прежде всего, Канта, Шопенгауэра, Гартмана, Хайдеггера) Дандарон видит в онтологической проблематике новой концепции, описании Сансары. В решении задач мистического постижения мира и поиска методов совершенствования на пути к Нирване он опирается на буддийские идеи, актуализируя концепцию шуньяты мадхъямиков и способы совершенствования школы йогачаров.

***

Таким образом, при всем многообразии рассмотренного нами философского материала, в котором мы стремились выявить место буддийских идей, всё же можно определить некоторые основные направления и особенности рецепции буддийских идей в российской философской мысли.

В работах русских религиозных философов буддийские идеи звучат в контексте универсалистских концепций, идей тео- и антроподицеи, вопросов развитии нравственного сознания (В. Соловьев, С. Булгаков), темы страдания как важнейшей составляющей антропологического учения (Н. Бердяев), сотериологических концепций, связанных с идеей перевоплощения души (Н. Лосский, С. Франк) и т.д. При этом выражен сравнительный вектор таких работ. Разумеется, это сравнение разрешается русскими религиозными философами в пользу учения о Христе. Однако в рамках универсалистских подходов определяется и мировое значение буддизма. Нельзя не отметить, что интерес к буддизму связан с ощущением кризиса европейской культуры, опасением, что «неверно понимаемый» буддизм и широко распространяющиеся «необуддийские» учения могут этот мировоззренческий кризис усугубить.

Другим аспектом включения буддийского материала в канву философских работ отечественных мыслителей является подтверждение собственных гипотез (уже вне аппеляции к широкой религиозно-богословской проблематике) через нахождение соответствующих идей в восточной философии (И. Лапшин, В. Вернадский, К. Циолковский) или же путем критики буддийских идей в ряду противоположных собственным (критика схоластической метафизики у В. Лесевича).

И, наконец, привлечение буддийского материала в качестве оснований для собственной оригинальной концепции – одна из особенностей в теософии, Агни-Йоге и необуддизме. При этом одни авторы пытаются объяснить тем самым «эзотеричность», как по содержанию, так и по происхождению, собственного «учения» (Е. Блаватская, Е. Рерих). Другие (Б. Дандарон) демонстрируют осознанную попытку создания «синтезирующей» философской концепции.

В данной статье не затрагивался вопрос о так называемой «адекватности» понимания буддизма российскими философами с точки зрения современной буддологии. Безусловно, можно выделить целый ряд авторов и работ о буддизме, на которые опирались вышеназванные философы и рассмотреть проблему источников их знаний о буддизме. Однако эта проблема требует отдельного анализа.

На наш взгляд, даже такое, представленное выше, «мозаичное» рассмотрение вопроса о том, в контексте какой проблематики философии России конца XIX – первой половины XX века нашли отражение буддийские идеи, какие темы российской философии связаны с обращением к буддизму, уже позволяет вести более содержательный разговор о путях и сложности взаимодействия разных культур и особенностях его отражения в отечественной философии.

Литература

Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.

Бердяев 2007 – Бердяев Н.А. Евразийцы / Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. М., 2007. С.5-16.

Блаватская 2005 – Блаватская Е.П.Ключ к теософии. Пер. с англ. К.А. Зайцева. М., 2005.

Блаватская 2007 – Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. М., 2007.

Булгаков 1994 – Созерцания и умозрения. М., 1994.

Вернадский 1993 – Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993.

Дандарон 1997 – Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике. СПб., 1997;

Дандарон 1998 – Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. СПб., 1998;

Дандарон 2006 – Дандарон Б.Д. Избранные статьи. Черная тетрадь. Материалы к биографии. История Кукунора. Сумпа Кенпо. Авт.-сост. В.М. Монтлевич. СПб., 2006.

Кожевников 2002 – Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. I-II. М., 2002.

Лапшин 1947 – Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в индийской философии. В надзаг. «Отдельный оттиск» из XVI тома, № 1 – 2 (1947). «Archiv – Orientalini (1947)». Б.м., б.г.

Лапшин 1999 – Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. М., 1999.

Лесевич 1886 – Лесевич В.В. Этюды и очерки. С.- Петербург. 1886.

Лесевич 1902 – Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами. Одесса, 1902.

Лесевич 1893 – Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии». Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же. Издание второе, иллюстрированное. СПб., 1893.

Лесевич 1887 – Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами // Русская мысль. Ежемесячное литературно-политическое издание.. Книга VIII. М., 1887. С. 1-17.

Лосский 1992 – Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М, 1992.

Рерих 2006 – Рерих Е.И. Сокровенное знание. Теория и практика Агни-Йоги. Сост. М. Мусина, Н. Ковалева. – 2-е изд., доп. и перераб. М., 2006.

Росов 1993 – Росов В.А. В.И. Вернадский и русские востоковеды. Мысли – Источники – Письма. СПб, 1993.

Сафронова 1998 – Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998.

Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. 2-е изд. Том 1. М, 1990.

Трубецкой 2007 – Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М., 2007.

Франк 1994 – Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) / Сборник «Переселение душ».Ассоциация Духовного Единения «Золотой Век». М., 1994. С. 268-278.

Хара-Даван 2002 – Хара-Даван Эренджен. Русь Монгольская. М., 2002.

Циолковский 2001 – Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. Калуга, 2001.

Шохин 1998 – Шохин В.К. Щербатской и его компаративистская философия. – М.: ИФРАН, 1998.

Примечания

[1] В 1916 г. вышло в свет два достаточно объемных тома этого труда, третий (в разгар войны) издан не был. Более известен Кожевников как популяризатор идей Н.Ф. Федорова. См.: [Кожевников 2002 I , I-V].

[2] Следует заметить, что Бердяев демонстрирует глубокое знание ряда значительных буддологических исследований того времени: Г. Ольденберга, Д. Судзуки, Л. Дела Вале-Пуссэна..

[3] С 1915 по 1917 гг. планировалось издание собрания сочинений В. Лесевича в 5-ти томах, причем в томе I указывалось, что том V будет включать в себя религиоведческие работы с предисловием известного российского востоковеда С.Ф. Ольденбурга. Но, к сожалению, были изданы только первые три тома.

[4] Эта книга была написана для знакомства с «азами» теософии и построена на диалоге Спрашивающего и Теософа, выражающего точку зрения самой Блаватской.

«Убежденность субъектов международного права в необходимости уважать сокровища культуры предоставлять им защиту в ходе войны и в мирное время стала причиной подписания в 1935 г. рядом государств Договора о защите учреждений, служащих целям науки и искусства, а также исторических памятников (Пакт Рериха). В этом договоре наблюдается новаторский (по отношению к прошлым соглашениям) подход к защите памятников и культурных учреждений: был сформулирован принцип защиты памятников не только в военное, но и в мирное время и предлагалось, чтобы во время военных действий исторические памятники и упомянутые учреждения пользовались не только защитой, но и уважением воюющих сторон. Идея об уважении памятников и культурных учреждений, высказанная в Пакте Рериха, не нова. Со времен античности действует императив уважения к местам религиозных культов, основанный на том, что поступки в защиту религии внушены высшим разумом. Другим достижением Пакта Рериха стало то, что в нем впервые были сведены в корпус правового пространства положения, которыми должны руководствоваться государства в отношении памятников и культурных учреждений во время военных действий и мирное время».

Рыбак Кирилл Евгеньевич. Музей в нормативной системе (историко-культурологический анализ). 24.00.03, культурология. Д.212.232.55 Санкт-Петербургский государственный университет, 23 ноября 2006 года, Автореферат

***

«История интеллектуальной элиты России последней трети XIX – первой трети XX века показала, во-первых, что культура как совокупность ценностей обладает огромной силой, не только созидающей, но и разрушающей, что всякий носитель и субъект культуры, ее производящий и в то же время благодаря ей существующий, разрушая культуру, непременно разрушает и себя, ту социальную среду, социальную общность, представителем которой он является. Формы культуры прошлого без опоры на свой историко-социальный контекст, на свою социальную базу неизбежно меняют свой характер, свои функции в культуре, а также свой эстетический смысл. Поэтому, во-вторых, все исследования культуры вольно или невольно упираются в фундаментальную проблему – проблему человека-творца, ставшую одной из роковых тем истории и культуры России. Судьба отдельных представителей интеллектуальной элиты, сформировавшихся в императорской России и завершавших свои дни в СССР, является тому наглядным подтверждением. Их путь представлял собой своеобразный экзистенциональный опыт эволюции так называемого «рубежного» культурного сознания, находившегося в состоянии перехода от ценностей Серебряного века к постулатам диктатуры пролетариата, образовавшим эстетическое пространство соцреализма. Анализ судеб русских интеллектуалов как уникальных примеров культурного творчества, как своеобразных произведений жизни, а самой жизни как способа бытия человека творящего выступает в качестве важной исследовательской проблемы, в которой биография предстает не простым комментарием к произведениям творца, но обретает важный сверхличностный смысл, выражающий основные культурные доминанты эпохи и духовные искания народа. При этом возникает и другая, не менее важная, проблема культуры: существует ли в условиях огромного разнообразия форм творчества универсальный критерий оценки деятельности того или иного представителя культуры, художественных достоинств его произведений, есть ли некий эталон, отталкиваясь от которого можно было бы твердо и точно определить актуальность и ценность имеющихся артефактов? Ответ на этот вопрос, в основе своей теоретический, позволил бы избежать многих «исторических ошибок», приведших к сознательному уничтожению целых пластов культурного наследия человечества. Разработка Н.К. Рерихом Пакта о защите культурных ценностей во время вооруженных конфликтов, который в 1935 году в присутствии президента США Ф. Рузвельта подписало 21 государство Северной и Южной Америки, явилось первым шагом на этом пути.»

Пархоменко Татьяна Александровна. Российская интеллектуальная элита в поисках “нового пути”. (Последняя треть XIX – первая треть XX века). 24.00.01, исторические науки, Д.212.154.14, Московский педагогический государственный университет, 17 ноября 2008 года. Автореферат

***

«Н. К. Рерих инициировал заключение международного соглашения по охране культурных ценностей во время военных конфликтов. Проект данного закона был назван Пактом Культуры, или Пактом Мира (позднее его стали называть также Пактом Рериха). Идеи Рериха по сохранению культурных ценностей нашли отклик в прогрессивных общественных кругах многих стран мира. В 1930 г. проект Пакта Культуры был одобрен Комитетом по делам музеев при Лиге Наций, после чего передан на дальнейшее рассмотрение Международной комиссии интеллектуального сотрудничества. В 1935 г. Пакт Культуры, или Пакт Рериха, был ратифицирован президентом США Рузвельтом и представителями государств Южной Америки. В 1954 г. в Гааге, уже после смерти Н. К. Рериха, была подписана созданная на основе Пакта Культуры «Международная конвенция о защите культурных ценностей в случае вооруженных конфликтов». Гаагскую конвенцию подписали представители 37 государств, т.е. Пакт Рериха стал нормой международного права»

Самохина Наталья Евгеньевна. Философское учение Агни Йоги : космос, человек, сознание ( историко-философский анализ) . Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук . Москва, 2008. Специальность 09.00.03 – История философии.