Федотов А.В. Категории пространства и времени в буддизме…


А.В. Федотов
Категории пространства и времени
в буддизме Ваджраяны и учении Живой Этики
(опыт сопоставления)

Существуют различные точки зрения на одну и ту же проблему, с разных уровней существования или реальности можно оценить один и тот же предмет. Скажем, можно на что-то посмотреть с позиции времени, то есть относительно, но это же можно сделать и с позиции, которую называют «вечностью», то есть как бы вне времени, за его пределами. В первом случае мы рассматриваем вещи как пространственно-временные, воспринимая их как процессы. Во втором же случае, рассматривая вещи под знаком вечности, мы видим в них неизменные сущности.

Вопросы, связанные со временем и пространством, волновали человечество всегда. Одним из первых, кто решился определить категории пространства и времени, был Аврелий Августин (354-430)1. Он считал, что время не имеет субстанционального, не зависимого от вещей бытия и является чем-то существующим только вместе с миром, в мире и благодаря миру. Время есть характеристика изменений, происходящих в вещах. Поэтому-то Аврелий Августин утверждал, что если бы вещи были неподвижны, то не было бы и времени [1].

Отвергая цикличность, Августин приходит к выводу, что время есть особого рода «протяжение», которое он называет протяжением самого духа. Наряду с субъективной, психологической гипотезой, выдвижение которой делает Аврелия Августина родоначальником традиции (впоследствии ее продолжил немецкий философ Иммануил Кант), его сознанию представлялась и другая гипотеза – объективного времени. Она близка концепции Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716), который понимал объективное время как отношение между вещами, как порядок их следования друг за другом через момент настоящего и порядок их взаимных изменений [2].

Аналогично трактовал Августин и пространство, которое, с его точки зрения, выражает отношение рядоположенности всех вещей. Ни время, ни пространство не могут, согласно этому представлению, существовать сами по себе, без вещей, функциями которых они являются.

Аврелий Августин ввел понятие линейного времени – это бытие, не ограниченное в сторону будущего и открытое: количество разнообразия в нем практически неисчерпаемо. Каждое событие линейного времени уникально. Следовательно, уникален и весь существующий мир, не могущий иметь прецедента или повторения.

Мы воспользовались мнением одного из «отцов христианской церкви», которое в определенной степени совпадает с концепцией времени, распространенной на Востоке. Еще одна причина обратиться к концепции Блаженного Августина – само время, ведь он жил всего каких-то 1000 лет спустя Будды Гаутамы. А что такое 1000 лет по сравнению с вечностью?

У буддистов постепенно сформировалось собственное видение пространства и времени, то есть то, что мы называем пространственновременными представлениями о Вселенной. Наиболее полно эти представления отражены в знаменитом трактате Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы» [3], в той его части, которая озаглавлена «Учение о мире». Васубандху, следуя абхидхармистским представлениям, утверждает, что Вселенная есть результат совокупности действий (кармы) всех живых существ в их прошлых рождениях. В карике 25 говорится следующее: «При этом мир-сосуд / Расположен, имея внизу круг ветра, высотой в / Миллион шестьсот тысяч; неисчислима» [3, с. 60]. Итак, Вселенная расположена внизу, ибо там пребывают живые существа, там же наблюдается «круг ветра», который опирается на пространство. Его высота впечатляет, а окружность, судя по всему, просто не поддается исчислению. Этот «круг ветра» – прямой результат совокупной кармы всех живых существ, живших в прошлом и живущих поныне. Васубандху утверждает что он настолько тверд, что «его твердость не в силах разрушить перун силача» [3, с. 60]. «Круг ветра» – это материальная основа космических миров, где развертывается тотальный принцип «все есть страдание» [4, с. 85].

Иными словами, деятельность живых существ порождает Вселенную, которая воспринимается как материальный мир. О том же заявляет основатель ордена Арья Майтрейя Мандала Эрнст Гофманн (1898-1985), более известный как Лама Анагарика Говинда, который утверждает, что ощущение пространства связано с движением тела [5]. То, что Лама Анагарика Говинда называет «движением тела», по сути является жизнедеятельностью живых существ. То есть Вселенная или пространство – это результат жизненной активности живых существ. Вселенная не существует вне сферы их жизнедеятельности, а значит, и вне сферы их сознания. Тем не менее постепенно сознание фомирует и выстраивает так называемую «картину Вселенной». Эта картина как бы оформляется в сознании живых существ, которое, развиваясь, порождает ощущение движения в координатах этого пространства. Подобно нашим представлениям о пространстве, рожденным в наших умах, по мнению буддистов, наши представления о времени также связаны с ментальным телом живых существ – с тем, что Говинда называет «движением ума» [5].

Если Вселенная, как утверждают буддисты, является результатом кармы всех живых существ в их прошлых рождениях, тогда в ее построении участвуют физические, вербальные и ментальные действия. Сознание в этом случае играет первостепенную роль, являясь центральным фактором в индивидуальном психосоматическом потоке. Именно сознание рождает тот ментальный импульс, благодаря которому становятся возможны физические и вербальные действия, а затем и созревание кармического следствия [4, с. 84].

Развитие сознания, движение ума признаются всеми буддистскими школами. Так постепенно рождается идея о том, что Вселенная, являясь чувственным миром, миром форм и миром не-форм, представляет собой единое целое, то есть то, что мы называем космосом или космическим миром. Буддисты давно пришли к выводу, что таких миров во Вселенной не счесть. Подобный вывод звучит современно и соответствует нынешним представлениям о существовании параллельных вселенных.

Следует отметить, что в своем трактате Васубандху, не будучи физиком и астрономом, описывает движение небесных светил, в том числе Луны и Солнца, а также хрустальный диск, образованный солнечным сиянием, который якобы дает свет и тепло. Увязывая в единое целое существование живых существ с теплом и светом Солнца и влагой Луны, Васубандху, по сути, говорит о единстве Вселенной, о взаимосвязи всего, что находится в пределах космического пространства, о единой системе, которую можно описать, используя категории времени и пространства.

В кариках 78-81 Васубандху, описывая продолжительность жизни людей и богов, фактически вводит понятие хронотопа. Продолжительность жизни обитателей разных континентов различна: в Куру живут по тысяче лет, в Годании – пятьсот, в Пурвавидехе – двести пятьдесят. Тут же следует оговорка, что у людей первой кальпы жизнь бесконечна до такой степени, что ее невозможно выразить тысячами [3, с. 76]. Васубандху отмечает, что у богов более высоких ступеней чувственного мира длительность суток и продолжительность жизни увеличивается вдвое. У богов мира форм продолжительность жизни зависит от вертикального размера их тел и измеряется космическими циклами (кальпами). В мире же не-форм исходным уровнем является сфера бесконечности пространства, а длительность жизни богов этой сферы – двадцать тысяч кальп. Более того, у тех, кто пребывает в сфере бесконечности сознания, продолжительность жизни составляет сорок тысяч кальп, а в сфере ничто – шестьдесят тысяч кальп, в Высшей же точке существования – восемьдесят тысяч кальп [3, с. 76-78]. Иными словами, в этой части своего трактата Васубандху подробно описывает темпоральную систему, существовавшую в рамках Абхидхармы, оперируя при этом хронотопами, давно введенными в обращение буддистскими мыслителями. Так, он использует такие понятия, как момент, мгновение (сто двадцать моментов составляют одно мгновение), лава (шестьдесят мгновений равны одному лава, а один лава равен девяноста шести секундам), мухурта, сутки, месяц и т.д. [3, с. 80-81].

Следует отметить, что в буддизме вообще и буддизме Ваджраяны в частности в проблема времени и пространства связана, помимо всего прочего, с Просветлением Будды, которое было центральным событием его жизни.

Просветление Будды или кого-то другого можно рассматривать как точку пересечения времени с вечностью. Говоря иными словами, время находит свой конец в вечности, оно сменяется вечностью. Именно это и имеется в виду под Просветлением. С точки зрения времени, Сиддхартха становится Буддой, развивается в Будду. Однако, с точки зрения вечности, Сиддхартхи более не существует, он исчезает, а на его место заступает Будда.

Получается, что обретение Просветления представляет собою вступление в новое измерение бытия, а не продление старого, пусть и в очищенном виде. После просветления под деревом бодхи Будда стал другим, новым человеком.

К сожалению, мы склонны думать о Просветлении, уподобляя его нашему жизненному опыту. В ходе нашей жизни мы в течение многих лет сталкиваемся с различными переживаниями, изучаем разные вещи, встречаем разных людей, но за всем тем мы остаемся все той же личностью, нас можно узнать.

Но переживание Просветления Буддой было не таково. Оно не было для него небольшим периферийным изменением, поверхностной переменой. Оно оказалось гораздо более глубоким и драматическим. Скорее, оно было подобно перемене, соответствующей смене жизней, когда сначала умираешь в одной жизни, а потом рождаешься в другой, и между ними – разрыв. Опыт Просветления очень напоминает смерть.

Собственно, в некоторых буддийских традициях Просветление называют «большой смертью». Если ты достиг Просветления, все прошлое умирает, исчезает и ты полностью возрождаешься.

В случае Будды умирает Сиддхартха. Сиддхартха не меняется к лучшему, не усовершенствуется, с ним покончено. Он умирает под древом Просветления, а рождается Будда. И Будда появляется на свет только после смерти Сиддхартхи. Впрочем, Будда не рождается, этого не происходит. На самом деле, когда умирает Сиддхартха, оказывается, что Будда жил все время («все время» означает здесь «над временем, вне времени», о чем мы упомянули в начале) [6].

Другая важная мысль в буддийской традиции, а также и в западной метафизической традиции, заключается в том, что ни время, ни пространство не суть вещи в себе, как мы обыкновенно думаем. Мы представляем себе пространство в виде коробки, в которой двигаются предметы, а время – в виде туннеля, вдоль которого они движутся. На самом деле время и пространство суть формы нашего восприятия: мы воспринимаем вещи в формах пространства и в формах времени. Когда мы видим или ощущаем предметы в этих формах, мы называем их явлениями. Из явлений составлен мир относительного, обусловленного существования, тот мир, который буддисты называют «сансарой». Но когда мы вступаем в измерение вечности, превосходя пространство и время, то мы превосходим и явления, которые суть нечто только в формах пространства и времени. Мы выходим из сансары; как говорят в буддизме, мы входим в Нирвану, а как говорят в индуизме, мы переходим от тьмы к свету, от нереального к реальному, от смерти к бессмертию.

Просветление часто описывают как пробуждение к истине вещей. Это видение вещей как они есть, а не какими кажутся; видение вещей в их истине, вне покровов, с абсолютной объективностью, без влияния психологических обусловленностей. Просветление – это как «стать единым с веками», с реальностью. Будда, пробужденный к этой истине, существует как бы вне времени, в измерении вечности. Облик – человеческий, но «материя» здесь – сама реальность. Вот что подразумевается, когда говорят, что Будда есть «просветленное человеческое существо». Человеческий облик здесь есть, но обычного, обусловленного человеческого ума нет. Вместо обычного человеческого ума со всеми его предрассудками, предвзятыми взглядами и ограниченностью есть переживание или осознавание самой реальности. Следовательно, Будда символизирует или отображает реальность в человеческом облике.

Говоря иными словами, Будду нельзя классифицировать. Подтверждение тому мы находим в первой строфе «Главы о Будде» в Дхаммападе, где сам Будда говорит: «Того, чью победу нельзя отменить, за кем не следует ни одна из побежденных им страстей, его, чья сфера бесконечна, не имеющего тропы – по какой тропе сможете вы проследить его?» [7].

Будда не следует по какому-то особому пути, он подобен птице, летящей в небе. Невозможно найти след птицы в небесах – его там нет. Так же невозможно обнаружить след Будды, ибо он принадлежит к другому – трансцендентальному измерению, к вечности.

Та же идея выражается несколько иначе в «Сутта-нипате», где Будда говорит: «Нет меры человеку, достигшему цели; нечем его измерить: мол, таков он и таков. Это не о нем. Когда устранены все условия, то устранены и все возможности что-то сказать» [8].

Когда в человеке устранены все психологические обусловленности, у вас не остается никакого способа объяснить себе этого человека, и именно таков Будда. Та же идея более абстрактно выражена в перечне «четырех невыразимостей». Эта четверка такова: существует ли Будда после смерти, нет ли; или и да, и нет; или, наконец, ни да, ни нет. Некоторые из древних индийцев были одержимы этим вопросом. Они приходили к Будде и спрашивали его: «Скажи, пожалуйста, когда ты умрешь, ты будешь существовать? Или нет? Или и да, и нет? Или ни да, ни нет?». Будда всегда отвергал все четыре возможности. Он обычно отвечал: «Это неприменимо, это неприложимо. Нельзя сказать, что Будда существует после смерти, ни что не существует, ни что и существует, и не существует, ни что будет существовать, ни что не будет существовать». Иногда он добавлял еще: «Они неприменимы и неприложимы потому, что уже в этой жизни, даже в этом самом физическом теле, Будда находится вне любых классификаций; о нем ничего нельзя сказать» [8].

Ощущение, что Будда неизмерим, что даже просветленные (вероятно, так же, как и он) его ученики не в силах постичь своего учителя, нашло выражение в перечне «десяти сил» и «восемнадцати особых свойств», отличающих Будду от всех просто освободившихся и просветленных.

Все это постепенно выкристаллизовывалось в очень важное различение, введенное применительно к Будде. Различать стали то, что называется рупакая – телесное явление, облик Учителя, и его дхармакая – истинный, сущностный облик. Первое буквально переводится «тело формы», а второе – «тело истины», «тело реальности». Рупакая – это Будда, существующий во времени. Дхармакая – Будда, существующий вне времени, в измерении вечности; именно это реальное тело. Это явствует, например, из увещевания Будды, обращенного к Ваккали, преданному ему монаху. Его восхищал внешний облик и личность Будды, и он все свое время смотрел на Будду. Учиться он не хотел, вопросов не задавал, ему хотелось только глядеть на Будду, и больше ничего. Однажды Будда подозвал его и сказал: «Ваккали, физическое тело – это не я. Если хочешь видеть меня, узри Дхарму, узри Дхармакаю, мой истинный облик» [8]. Та же точка зрения выражена в двух знаменитых строфах «Алмазной сутры», в которых Будда обращается к Субхути: «Видящие меня по моему облику, следующие моему голосу предаются неправильным усилиям; такие люди меня не видят. Будду следует видеть из Дхармы. Водительство Будды исходит из дхармакаи. Однако нельзя распознать истинную природу Дхармы, и никто не может постичь ее как объект» [9].

Большинство из нас, как Ваккали, пытаются неправильным способом узреть Будду. Это не значит, что следует вовсе не обращать внимания на рупакаю – физическое тело, тело облика; но его следует считать символом дхармакаи – истинного облика, истинного тела. Это символ Будды, в его беспредельной сущности, вне времени, над временем, в вечности.

Известный советский и российский китаевед и буддолог Евгений Торчинов пишет о том, что на уровне мира желаний будда проявляет себя в Превращенном или Магически созданном теле (нирманакая). В этом теле будда является на земле, среди людей в виде монаха-учителя и проповедует Дхарму – Учение, ведущее к освобождению. Именно буддой в Превращенном теле, согласно зрелой Махаяне, был и исторический будда Шакьямуни. До него в нашем мире являлось множество будд нирманакая и в будущем их также явится множество. Поскольку, согласно буддийскому учению, число миров, подобных нашему, неизмеримо, предполагается, что в каждом из этих изоморфных миров также является множество будд в Превращенных телах [10].

Среди этих миров есть так называемые буддха кшетра (поля будды), то есть «очистившиеся миры», миры, населенные буддами и бодхисаттвами и превратившиеся в своеобразные «райские земли». В целом буддийская доктрина отрицает возможность рождения существ одних миров в других мирах, но за одним исключением. Речь идет о так называемом Мире предельного блаженства (он же Сукхавати – Мир блаженства, Чистая Земля дальневосточного буддизма), созданного буддой Амитабхой (Безграничный Свет) для спасения всех живых существ всех миров. Согласно сутрам, некогда в одном из миров, находящемся к западу от нашего мира, жил бодхисаттва Дхармакара (по достижении состояния будды Дхармакара стал называться Амитабхой), который дал клятву создать в своем мире «поле будды», где могли бы спасаться существа всех миров, верящие в него, созерцающие его и визуализирующие его мир. Такие существа непременно рождаются в мире Сукхавати из цветка лотоса, проходят под руководством будды Амитабхи и бодхисаттв Авалокитешвары и Махастхамапрапты весь путь совершенствования и, не рождаясь более в других мирах, обретают окончательную нирвану [10].

В буддизме Ваджраяны монах Нагарджуна, являющийся основателем первой из религиозно-философских систем Махаяны – мадхьямики (шуньявады), почитается особо. И вот почему. Предание рассказывает, что Нагарджуна спустился в подводный дворец змеев-нагов, где и обрел скрытые там Буддой сутры о премудрости, переводящей на другой берег существования (праджня-парамита). И действительно, в основе философии Нагарджуны лежат принципы, изложенные в этом классе сутр. Первое название философской системы Нагарджуны – мадхьямика, то есть учение о Срединном Пути. Сам Будда называл свое учение Срединным Путем (мадхьяма пратипад) – путем, избегающим крайностей гедонизма и аскетизма. Однако Нагарджуна истолковал это понятие совсем иначе.

Методологической основой мысли Нагарджуны стала буддийская доктрина причинно зависимого происхождения – пратитья самутпада. Из утверждения, что все сущее (все дхармы) является причинно обусловленным и нет ничего беспричинного, Нагарджуна делает вывод о том, что ни одна дхарма, ни один элемент опыта не существуют сами по себе, не обладают собственным бытием (свабхава) и собственной сущностью. Любой элемент существует лишь за счет своей связи со всеми прочими элементами – он не что иное, как эфемерное образование, порожденное совокупностью вызвавших его к существованию причин и вне этой цепи причин и следствий не имеющее никакого бытия.

Следовательно, все дхармы, все элементы «действительности» – всего лишь фантомы и видимости, бессущностные проявления причин и условий. Ни один из элементов, говорит Нагарджуна, не имеет бытия, ибо его бытие заимствовано у других элементов, в свою очередь также заимствующих его, а это отнюдь не подлинное бытие, подобно тому как деньги, взятые в долг, отнюдь не являются богатством. Соответственно, все элементы и состоящие из них образования бессущностны, пусты. Отсюда второе название философского учения Нагарджуны – шуньявада, то есть учение о пустоте (шунья, шуньята).

Чтобы обосновать призрачность, фантомность, пустотность дхарм, Нагарджуна прибег к своеобразной отрицательной диалектике, которой он пользуется, как бритвой или мечом (образ праджня-парамитских сутр), отсекая все привычные взгляды и укоренившиеся предрассудки мышления. Нагарджуна подвергает резкой критике такие категории, как причинность, движение, время и другие, а также традиционную концепцию нирваны. Рассмотрим его критический метод на примере сделанного им анализа представления о времени. Известно, что ранний буддизм придерживался теории мгновенности: каждый элемент существует лишь один момент времени. Нагарджуна упраздняет и это положение [11].

Нагарджуна спрашивает: что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. При этом настоящее существует только относительно прошлого и будущего, так же как и они, в свою очередь, существуют лишь относительно настоящего (все существует лишь относительно чего-то другого, а не само по себе). Но прошлого нет, уже нет, будущего тоже нет, еще нет. Следовательно, бытие настоящего определяется фикциями, а значит, фиктивно, пусто и оно.

Какие же выводы делает Нагарджуна из результатов применения своей отрицательной диалектики, этого обоюдоострого меча покровителя мадхьямики – бодхисаттвы Маньджушри, отсекающего заблуждения?

Во-первых, язык в принципе не может адекватно описать реальность, ибо все языковые формы не адекватны реальности. Неадекватно ей и философское мышление, оперирующее понятиями и категориями. Логическое мышление не в силах постичь реальность такой, какой она является, а язык не в силах описать ее. Следовательно, никакая онтология, никакая «наука о бытии» невозможна, ибо она всегда будет связана не с реальностью, а с нашими представлениями о ней или даже с некой псевдореальностью, сконструированной нашими мыслительными навыками и ложными представлениями. Все реальное – неописываемо, все описываемое – нереально. Означает ли это, что реальность принципиально непостижима? Нет, ибо то, что недоступно логике и дискурсу, доступно йогическому постижению, когда в акте мудрости-понимания йогин-бодхисаттва видит мир таким, каков он есть, без деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его «таковости» (татхата, англ. suchness). В этом мире господствует недвойственность (адвая), в нем нет места противопоставлению субъекта объекту, единого множеству, покоя движению и т.д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности.

Из этого вытекает еще одно важное следствие – утверждение тождественности сансары и нирваны:

«Нет вообще разницы

Между нирваной и сансарой.

Нет вообще разницы

Между сансарой и нирваной.

То, что создает границу нирваны,

Является также границей сансары;

Между этими двумя мы не можем найти

Даже малейшей тени различия» [12].

Действительно, если сансару и нирвану мыслить просто противоположностями, то они окажутся равно пустыми, бессущностными и взаимообусловленными фантомами. Следовательно, сансара и нирвана представляют собой одно и то же, но рассмотренное как бы с разных точек зрения. Мир как совокупность причин и условий, мир, видимый заблуждающимся субъектом, есть сансара, тот же мир (воспринимаемый пробужденным сознанием бодхисаттвы), каким он является сам по себе, мир, освобожденный от бремени причин, условий и прочих цепей, налагаемых на него неведением, есть нирвана.

Во-вторых, Нагарджуна вводит учение о двух типах истины.

Все пусто. Время, движение, пространство – не что иное, как внутренние противоречивые представления; все дхармы также пусты, безатрибутны и неописываемы в своей реальности. Однако в опыте, в повседневной жизни мы руководствуемся этими представлениями и не можем поступать иначе. Следовательно, их можно считать условно реальными, реальными в сфере обыденного опыта, в отличие от субъективных фантазий, снов и галлюцинаций. Это условная истина, истина опыта. Но с высшей точки зрения, сам этот опыт подобен «цветку в пустоте» и «сыну бесплодной женщины». Истинная реальность, тождественная, впрочем, миру иллюзии, как нирвана тождественна сансаре, и постигаемая йогином в акте запредельного обычному опыту понимания, образует сферу абсолютной истины, безусловной истины.

С точки зрения относительной истины, все живые существа с безначальных времен погружены в болото сансары, коловращение рождений-смертей, из которого они могут выбраться и обрести нирвану. Абсолютная истина, напротив, утверждает, что все живые существа изначально являются буддами и всегда пребывали, пребывают и будут пребывать в нирване. Бодхисаттва, зная, что спасать некого и не от чего, тем не менее спасает все живые существа из топи сансары, ибо ему ведомо различие между двумя истинами. Это и есть тождественная самой пустоте (безатрибутной реальности) запредельная премудрость, или праджня-парамита, символом которой является богиня Премудрость.

Со временем мадхьямика разделилась на две школы: мадхьямика-сватантрику и мадхьямика-прасангику. Первая из них допускала положительное теоретизирование в определенных пределах, вторая настаивала на строго отрицательном, критическом применении диалектики мадхьямики. К мадхьямике-сватантрике принадлежали такие мыслители, как Бхававивека, Камалашила, Шантаракшита и другие; к мадхьямике-прасангике – Арьядэва, Буддхапалита, Чандракирти. Философия Нагарджуны, почитаемого в Махаяне как бодхисаттва, является одним из краеугольных камней и основоположений всей махаянской мысли.

В тибетской буддийской традиции мадхьямика в ее интерпретации радикальными философами прасангики со временем (с реформ Цзонкхапы, XIV-XV вв.) стала считаться высшим из философских учений. Следует добавить, что огромна роль мадхьямики и в формировании китайской дальневосточной традиции буддизма.

Вторая философская школа Махаяны – виджнянавада (йога-чара) – основана в IV-V вв. братьями Асангой и Васубандху. Жизнь этих мыслителей проходила в период расцвета буддизма в Индии, где в то время было много монастырей, являвшихся также центрами буддийского философского образования, своеобразными философскими академиями. Крупнейшим из них был монастырь Наланда, с которым и связана деятельность основателей виджнянавады. Этот монастырь, где мне посчастливилось побывать несколько лет тому назад, по-прежнему является важным центром буддийского образования.

Традиция утверждает, что принципы этого философского учения были открыты Асанге самим бодхисаттвой Майтрейей, будущим Буддой, сошедшим к Асанге с небес Тушита. Многие современные ученые считают, что учителем Асанги действительно был Майтрейя, но этот Майтрейя – просто монах-философ, названный в честь великого бодхисаттвы.

Позднее Асанга обратил в Махаяну своего брата Васубандху, крупнейшего хинаянского философа и автора цитируемой нами «Энциклопедии Абхидхармы» («Абхидхармакоша»), фундаментального философского текста Хинаяны. Оба брата прославились как основатели философии виджнянавады и авторы важнейших сочинений этой школы.

Главный принцип их учения выражается фразой из «Наставлений о десяти уровнях», известной еще как «Сутра десяти ступеней Бодхисаттвы»: «Все три мира есть только сознание» [13]. Собственно, само слово «виджнянавада» и означает «учение о сознании». Хинаянский буддизм выделял шесть видов сознания (виджняна): пять видов сознания чувственных восприятий (зрительное сознание, слуховое сознание и т.д.) и сознание ума (мановиджняна). При этом хинаянских философов интересовало только описание эмпирических форм сознания, а не вопрос об их источнике. Асанга и Васубандху же предприняли попытку найти источник сознания. В ходе философских изысканий ими было выделено еще два типа сознания: 1) манас (или клиштамано-виджняна), то есть сознание, собирающее воедино все восприятия и впечатления и создающее как бы стержень или центр личности; именно манас ответственен за появление представления о некоем неизменном «я», отличном от других «я» и противостоящем внешнему миру; он также является центром всех влечений и привязанностей (соответствует принципу аханкара, «самости» брахманистской философии); 2) алая-виджняна (сознание-сокровищница) – субстратное сознание и источник всех его форм и типов.

Именно сознание живых существ наделяет пространство характеристиками, с помощью которых оно может быть описано. Одной из таких характеристик является движение пространства, которое, по мнению известных буддологов Херберта Гюнтера и Трунгпа Чьогьяма, находясь в постоянном движении, искривляется [14]. Как это ни странно, и буддисты, и физики рассматривают пространство вкупе со временем, подчеркивая при этом их взаимообусловленность и единство. Все мы помним, конечно, что тезис об искривлении пространства был одним из доказательств знаменитой общей теории Альберта Эйнштейна об относительности. Так вот, сравнительно недавно ученые экспериментально доказали, что Эйнштейн был прав [15]. Приходится только удивляться, насколько прозорливы были буддисткие гении прошлого, которые пришли к такому же выводу лишь на основе умозаключений.

В Ваджраяне искривление пространства сравнивают со спиралью, у которой нет ни начала, ни конца. А не является ли бесконечность Вселенной одной из ее главных дескрептивных черт?!

Более того, Буддисты представляют себе пространство в виде огромной мандалы, которая, как мы знаем, может быть и трехмерной. В таком случае, если пространство движется, точнее, развивается по спирали, это движение должно проходить во времени. Буддисты давно поняли, что изменения во времени могут быть описаны как ритм или пульс Вселенной [14].

Упомянутые нами Херберт Гюнтер и Трунгпа Чьогьям, описывая систему Калачакры, особо подчеркивают, что пространство и время существуют и функционируют как единое целое. «Только в наших умах, – пишут Херберт Гюнтер и Трунгпа Чьогьям, – мы имеем тенденцию выделять три измерения пространства и одно измерение времени. Но это разделение часто субъективно. Пространство не имеет объективной реальности, за исключением тех случаев, когда мы постигаем в нем порядок или систематизацию вещей, и время не имеет независимого существования от последовательности событий, которой мы измеряем его» [14].

А теперь попытаемся взглянуть, как категории времени и пространства интерпретируются в Живой Этике. В числе прочих этими проблемами занималась многоуважаемая Л.В.Шапошникова [16; 17]. Также хотелось бы отметить серьезную работу О.А.Лавреновой о концепции пространства в Живой Этике [18, с. 555-577]. В целом же, как мне кажется, изучением этих проблем предстоит заняться в будущем, и это могло бы стать уделом наших уважаемых философов, и особенно буддологов. «В соответствии с энергетическим мировоззрением Живой Этики, пространство следует рассматривать в контексте не только пространственно-временного континуума, который является основой, канвой: “От начала происходят (явлены) протяженность, пространство, форма, последовательность (время)”, но также в контексте пространственно-временного энергоинформационного континуума, поскольку, согласно Живой Этике, пространству имманентны энергия (огонь), сознание, мысль, информация, волновые характеристики (вибрации, имеющие определенный ритм и направление)» [18, с. 556].

В Живой Этике утверждается, что постижение космического пространства возможно, только картина мира меняется в зависимости от состояния сознания и когнитивных способностей. Как писала Е.И.Рерих, Живой Этике – философии космической реальности – присуща космосопространственная широта мысли [19, с. 225]. Это Учение представляет собой философскую и методологическую основу нового миропонимания, раскрывающего все многообразие форм космоса, дает человечеству возможность оторвать взгляд от своей привычной сферы бытия и устремиться мыслью за пределы Земли и даже за пределы нашей трехмерной Вселенной.

В контексте энергетического мировоззрения Живой Этики все проявления пространства предстают как сгустки организованной духо-материи, имеющей различный энергетический потенциал, различную степень дифференциации. Многочисленность степеней дифференциации материи-энергии обусловливает существование множества миров разной плотности и мерности. «Миры иных состояний бесконечны, – пишет Л.В.Шапошникова, – как бесконечно качество их энергетики и виды творчества. Измерения миров возрастают по мере повышения состояния материи. Эти миры имеют свои параллельные вселенные, пока не доступные пониманию и исследованию ученых плотного мира. Понимание сложнейшей структуры Космоса в различных измерениях и всем богатстве состояний материи воспринимается и понимается постепенно, вместе с ростом сознания. Поэтому Живая Этика ставит актуальную проблему расширения сознания» [17, с. 64].

Живая Этика свидетельствует о взаимосвязи уровней пространства разной энергетики. Взаимодействие этих миров осуществляется через энергию огня. Об этом всегда говорила Елена Ивановна Рерих: «Пространственный огонь есть связующее начало между всеми мирами на всем проявленном пространстве» [19, с. 300]. Об этом же пишет и Людмила Васильевна Шапошникова, анализируя основные особенности философии Живой Этики [17, с. 64].

Итак, в Живой Этике пространство является динамичным, пульсирующим, пронизанным ритмами и лучами-импульсами, будучи искривленным и узловатым, что объясняется наличием множества миров разной энергетики и разной мерности. Между такими мирами возможно путешествие, ибо эти миры связаны между собой «нитями пространственного огня» [18]. В буддизме Ваджраяны пространство тоже рассматривается как искривленное и состоящее из разных миров, но сообщение между ними доступно лишь избранным – достигшим Просветления. Время в буддизме нелинейно и неоднородно, то есть в данном случае тоже можно говорить об искривлении времени и о его ритмичном и пульсирующем характере. Время в Калачакре представляет собой некую силу, которая соединяет проявленное с непроявленным и отвечает за скорость проявления. Время – это динамический аспект Вселенной.

В заключение можно сказать, что буддисты древности уже давно предугадали и описали фундаментальные характеристики нашего мира. Их открытия до сих пор поражают наше воображение, ибо сделанное ими лишь усилиями пытливого ума (сознания) очень часто, если не всегда, совпадает с величайшими открытиями позитивистской науки нашего времени. И общая теория относительности является тому примером.

Описание пространства и времени, представленное в буддистской догматике и в Живой Этике, свидетельствует о наличие грандиозной, неизмеримой, бесконечной, постоянно находящейся в движении энергии, которая является главным, если не единственным, двигателем Вселенной, Космоса.

Все живые существа, рожденные в этой Вселенной, также воплощают в себе единство Времени и Пространства. Мы также неотделимы от Вселенной, как все ее имманентные характеристики.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Марру А.И. Св. Августин и августинизм. М., 1998.

[2] Лейбниц Г.В. Труды по философии науки. М., 2010.

[3] Васубандху. Абхидхарма. Улан-Удэ. Бурятское книжное издательство, 1980.

[4] Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999.

[5] Govinda Anagarika. Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness. London, Allen and Unwin, 1976.

[6] См. электронную версию: http://www.buddhayana.ru.

[7] Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова. Памятники литературы народов Востока. Bibliotheca Buddhica XXXI, Издательство Восточной литературы. М., 1960.

[8] См. электронную версию: http://www.theravada.ru.

[9] См. электронную версию: http://www.theosophy.ru/sutra/prajnpar.htm.

[10] Торчинов Е.А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 2002.

[11] Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

[12] Мула мадхьямика парика / Е.А.Торчинов. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональное состояние. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998.

[13] Дашабхумика-сутра. См. электронную версию: http://www.krugosvet.ru/?q=enc/kultura_i_obrazovanie/reKgiya/DASHABHUMIKA-SUTRA.html.

[14] Guenther H.V., Trungpa Ch. The Dawn of Tantra. London, 1975.

[15] См. электронную версию: http://www.membrana.ru/particle/16109.

[16] Шапошникова Л.В. Философия космической реальности // Листы Сада Мории. Кн. 1. Зов.

[17] Шапошникова Л.В. Основные особенности философии Живой Этики / Культура и время. 2007. № 4.

[18] Лавренова О.А. Концепция пространства в Живой Этике: постановка проблемы / Живая Этика и Наука. Материалы международной научнообщественной конференции. 2007. М.: МЦР, Мастер-Банк, 2008.

[19] Рерих Е.И. Письма. В 9 т. Т. 5. М.: МЦР, Благотворительный фонд им. Е.И.Рерих, Мастер-Банк, 2003.

1 Более известный как Блаженный Августин (лат. Aurelius Augustinus Hipponensis) – епископ Гиппонский, философ, влиятельнейший проповедник, христианский богослов и политик. Святой католической и православной церквей.

Источник: Живая этика и наука. Сборник статей. Вып. IIк статей. Вып. II

Запись опубликована в рубрике Cознание, Наука, Пространство и время с метками , , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.