О рецепции буддийских идей в философии России конца XIX – первой половины XX в.

Журнал «Вопросы философии» (№ 4, 2011 г)

Автор Бернюкевич Т.В.
19.05.2011 г.

В статье рассматриваются особенности восприятия буддизма в российской философской мысли. Представлен анализ работ русских религиозных философов, в которых в той или иной степени выражено отношение их авторов к буддизму и его идеям, представлено сравнение идей буддизма с христианством. Также рассматриваются те труды русских позитивистов, неокантианцев и космистов (в том числе и малоизвестные работы И.И. Лапшина, В.В. Лесевича), где буддийские идеи использовались для обоснования собственных философских концепций. Предложена реконструкция взглядов представителей теософии, Агни-Йоги и необуддизма, у которых буддийская философия выступает в качестве одного из источников опыта, необходимого для синтеза восточной и западной мудрости.

The article deals with the peculiarities of Buddhism reception in the Russian philosophical thought. The analysis of Russian religious philosophers’ works is presented, these authors’ attitude to Buddhism and its ideas are expressed and the comparison of Buddhist ideas with Christian ones is represented in them. The works of Russian positivists, neo-Kantians and cosmists (including little-known works of I.I. Lapshin, V.V. Lesevich) come under review in which the Buddhist ideas were used to prove their own philosophical concepts. Reconstruction of views of theosophy, Agni-Yoga and neo-Buddhism representatives was offered since they consider Buddhist philosophy as one of the sources of experience necessary for eastern and western wisdom synthesis.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: рецепция идей, буддизм, русская религиозная философия, позитивизм, русское академическое неокантианство, русский космизм, теософия, Агни-Йога, необуддизм.

KEYWORDS: reception of ideas, Buddhism, Russian religious philosophy, positivism, Russian academic neo-Kantianism, Russian cosmism, theosophy, Agni-Yoga, neo-Buddhism.

Влияние буддизма на культуру России в конце XIX — первой половине XX в.определено рядом факторов. Среди них: воздействие западного интереса к Востоку; мировоззренческие поиски, связанные с ощущением кризиса западной цивилизации; влияние западноевропейской науки и философии, в которых активно начинает осваиваться восточный, в частности буддийский, материал. Особенно продуктивной в этом смысле оказалась философия А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше. Активно переводились и публиковались литературные произведения европейских авторов, написанные на буддийские сюжеты. Например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» в конце XIX — начале XX вв. переиздавалась в России несколько раз.

Другой, не менее важной, социокультурной причиной «вхождения» буддийских идей в российскую культуру явилось наличие с XVII-XVIII вв. «буддийских регионов» в составе самой России. Это территории проживания народов, чья культура была тесно связана с буддизмом Тибета и Монголии — бурят и калмыков. Россия приобретала свой живой опыт взаимодействия с восточными культурами. Важное значение имела в к. XIX — начале XX вв. деятельность в Санкт-Петербурге выдающихся представителей бурятской интеллигенции и буддийского духовенства: братьев А.А. и П.А. Бадмаевых, Б.Б. Барадина, Ц. Ж. Жамцарано, Г.Ц. Цыбикова, Г. Гомбоева, Ч.-Д. Иролтуева, А.-Л. Доржиева, и др., которая, несомненно, привлекла внимание к буддийским регионам страны.

Огромную роль в знакомстве интеллигенции с буддийской философией, конечно, сыграли исследования отечественных буддологов. Особенно значителен вклад Санкт-Петербургской буддологической школы Ф.И. Щербатского.

Проблема рецепции буддийских идей в текстах русских философов конца XIX — первой половине XX в. представляется интересной и важной не только для истории философии, но и для философии культуры. Вопрос о влиянии идей буддийской философии на проблематику работ отечественных мыслителей тесно связан с целым рядом более общих проблем: диалога и межкультурного взаимодействия, «перевода» языка буддийской культуры на язык европейской цивилизации, осмысления роли философии в культуре. Однако чтобы показать отношение к буддизму предметно и содержательно, необходимо в первую очередь выявить во всем многообразии российского философского наследия такие тексты, которые, как минимум, свидетельствовали бы о присутствии интереса к буддийским идеям со стороны отечественных философов. Необходимость выполнения этой задачи связана и с тем, что в России философы обращались к буддизму не для достижения собственно историко-философских целей. Это было, прежде всего, обращение к «инокультурному» материалу, который может использоваться в качестве аргументов (и при его критике в том числе) при обосновании своих идей и позиций. Без нахождения и «высвечивания» таких текстов выявление особенностей рецепции буддийских идей в российской философской мысли является, по существу, невозможным.

Следует также заметить, что анализ отношения к буддизму, определение специфики использования идей буддийской философии в работах философов России конца XIX — первой половины XX века именно в контексте проблематики их собственного творчества, поможет избежать однозначности и категоричности в оценке восприятия российскими философами буддизма как исключительно его критики или апологетики.

***

При анализе рецепции буддийских идей в русской религиозной философии можно выделить целый круг вопросов, связанных с интересом её представителей к буддийской философии. Среди них: какую роль в развитии универсального учения о Боге, Мире и Человеке отводили буддизму русские религиозные философы? какие сходства и различия обнаруживали они, сравнивая целый ряд идей буддизма и христианства, к примеру, идеи трансцендентного божества, сотериологии, этических учений и др.

Так, В.С. Соловьев в работе «Оправдание добра» (1899) обращается к идеям буддизма в связи с обоснованием нравственной философии, а также при рассмотрении проблемы взаимосвязи личности и общества. В главе «Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах», философ, выстраивая логику развития этой формы сознания, выделяет три этапа в истории человечества: буддизм, греческую философию (платонизм) и христианство. Описывая движение идеи нравственного совершенствования как венца развития личностно-общественного сознания через отношение к действительности, через развитие идеи достойного бытия и определение путей его достижения, Соловьев первым шагом к достижению этой цели называет неудовлетворенность ограниченною и недостойною действительностью, а потому необходимость отречения от неё. И этот шаг к «всеобщему человеческому сознанию», по его мнению, сделал буддизм. Кроме того, в буддизме «впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обманов житейского сна, освободиться от цепей причинности». И в этом смысле «буддийская религия знаменует в истории — после родового и национально-государственного партикуляризма — открытие новой стадии — всечеловеческой, или универсальной» [Соловьев 1990, 314]. Второй шаг — понимание идеи достойного бытия вслед за отрицанием недостойного — представлен в греческом идеализме. Но истина в мире не может быть лишь мыслимой и не наполняющей всю жизнь. Поэтому третий шаг, сделанный благодаря христианству, — это «положительное осуществление достойного бытия во всем» [Соловьев 1990, 325]. Русский религиозный философ принимает и буддизм, и платонизм как «необходимые переходные ступени универсального сознания» [Соловьев 1990, 326].

Анализируя ту роль, которую отводит в своей всемирной исторической схеме буддизму Соловьев, вряд ли можно согласиться с утверждениями некоторых исследователей, что Соловьев, называя буддизм «отрицательным универсализмом», имел в виду его «негативное содержание», и в целом — что «… буддизм занесен в схему теоретического построения Соловьева… с тем, чтобы с наибольшим основанием продемонстрировать универсализм положительный — христианский» [Сафронова 1998, 137]. На самом деле характеристика буддизма как «универсализма отрицательного» не содержит негативной оценки буддизма как религиозного феномена, а определяет, вполне в соответствии с гегелевской концепцией развития, первую ступень прогресса лично-общественного сознания.

В религиозно-философском наследии С.Н. Булгакова отсутствуют работы, специально посвящённые буддизму и буддийской философии. К теме буддизма Булгаков обращается в работе «Свет невечерний», когда пишет о природе религиозного сознания, которую он связывает с сущностью понятия Бога. При этом сам автор «в самом широком и неопределенном смысле» рассматривает понятия «божество» и «бог» как «формальную категорию», применимую «ко всевозможному содержанию», чтобы объять различные религии [Булгаков 1994, 21]. В качестве основного существенного признака, «установляющего природу религии», принимается «объективный характер» религиозного поклонения, связанный с «чувством трансцендентности божества». По мнению философа, именно такому требованию отвечают все исторические религии, и «такова природа религии вообще» [Булгаков 1994, 21]. В этом смысле для Булгакова не представляется исключением и буддизм. Несмотря на то, что, как пишет Булгаков, он слышит обычные в таких случаях возражения, он уверен, что существует «атеистическая религия», которая утверждает «своей основой не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение, считает сотни миллионов последователей: это — буддизм…» [Булгаков 1994, 21-22].

Философ приводит следующие аргументы. Во-первых, необходимо различать религиозную практику, «богословскую спекуляцию» и «народный, экзотерический буддизм». А именно последнему, как считает автор, обязана эта религия своей широкой распространённостью, поскольку она содержит в себе элементы «конкретного политеизма, даже фетишизма» (т.е. божества и объекты обожествления) [Булгаков 1994, 21-22]. И, во-вторых, Булгаков высказывает мысль, весьма оригинальную не только для русского религиозного философа, но и для современной ему западной буддологии: что буддийское Ничто, т.е. Нирвана, представляет собой положительный объект обожествления: «… И это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною: именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи, которое только застилает наш взор миром явлений; это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение» [Булгаков 1994, 21-22]. В примечаниях к вышеприведённым размышлениям Булгаков пишет, что Ничто — это объект «религиозной функции или предмет религиозного отношения», а атеизмом буддизм является не потому, что он отрицает бога как предмет религиозного отношения, а потому, что он делает богом «ничто α privativum» [Булгаков 1994, 22]. Следовательно, несмотря на внешний атеизм, буддизм — это полноправная «историческая религия».

Некоторые труды русских религиозных философов о буддизме отличаются яркой сравнительной направленностью. В данном случае следует особо выделить обширный труд В.А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (1916)[1]. Кожевников, прежде всего, четко определяет необходимость и задачи своего исследования. Как он считает, для большинства «русской читающей публики» произведения буддийской словесности являются труднодоступными. В то же время «популярно-изложенные» книги, особенно необуддийские и теософские, в изобилии публикуемые в то время, нередко передают идеи и тенденции первоначального буддизма в «очень неточном, а иногда и в совсем превратном виде». Тем самым они создают для читателей, непосредственно незнакомых с памятниками буддийской словесности, «опасность получить искаженное понятие о подлинном буддизме…» [Кожевников 2002 I, 7]. Поэтому автор «решился на самостоятельную попытку дать обзор жизни и деятельности Будды», следуя «образцовой по научной основательности и классической по содержательной сжатости изложения книги Ольденберга» и очеркам «знатоков предмета» Рис-Дэвидса и Пишеля» [Кожевников 2002 I, 7]. Еще одним «добавочным побуждением» к работе автор называет «желание противодействовать» ошибочным представлениям о «сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе» [Кожевников 2002 I, 7].

Работа Кожевникова — это не просто детальный очерк жизни и деятельности Будды и буддийской общины, а попытка демонстрации противоположности буддизма христианству в самих основах [См.: Кожевников 2002 I, 7]. В первом томе своего труда Кожевников подробно рассматривает особенности «буддийского канона». Во втором томе автор детально анализирует деятельность и состав буддийской сангхи. Кожевников останавливается на отношении буддизма к труду и к проблеме «делания» и «неделания»; на отношении к женщине и семье. Особое внимание обращается на воспитание чувств к живому и осуществление добра для этого живого.

Бесспорно, содержание работы Кожевникова ограничено его личной ярко выраженной религиозной тенденциозностью. В то же время этот труд имеет несомненное значение для истории русской философии и отечественных сравнительных исследований. В нём содержатся достаточно полные сведения о развитии западной классической буддологии, он базируется на многочисленных исследованиях европейских востоковедов. Книга В.А. Кожевникова даёт достаточно полное представление об уровне религиоведческих знаний и развитии сравнительного метода изучения религий в его время. Исходя из полемики Кожевникова с современными ему «любителями буддизма», можно судить о степени распространенности и влиянии на культуру Европы и России необуддизма и теософии.

Н.А. Бердяев обращается к теме буддизма в работах «О назначении человека (опыт парадоксальной этики)» (1931) и «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952) при рассмотрении одной из основных проблем своей экзистенциальной философии — проблемы страдания. Внимание философа к буддизму обусловлено двоякой задачей. С одной стороны, желанием обосновать саму антропологическую значительность проблемы страдания и способы её глубокого решения в истории человечества (которая носит, по мнению Бердяева, профетический характер). И буддизм в этом случае является одним из исторически значимых ответов на вопрос о страдании человека и отношении к нему, наряду со стоицизмом и христианством. С другой стороны — показать спасительный путь решения этой проблемы в христианстве как путь восхождения к божественному, путь просветвления и преображения [2].

В вышеназванных трудах философ сравнивает отношение к страданию в христианстве, стоицизме и буддизме. Определяя стоицизм и буддизм как «высокие типы нехристианских нравственных учений», в качестве их характерных черт Бердяев называет то, что они «боятся страдания и учат, как избежать страдания, как стать к нему нечувствительным, как достигнуть бесстрастия» [Бердяев 1993, 111-112]. Он полагает, что буддизм видит только физическое, а не нравственное, зло, поскольку не имеет мужества принять страдающее бытие, отказывается от него и «бежит в небытие». Причина отрицания страдающего бытия в буддизме в том, что он «не знает тайны креста» и именно поэтому не знает, «как жизнь может быть выносимой при принятии страдания» [Бердяев 1993, 111-112]. А из признания сострадания в качестве антропологической и этической доминанты в буддизме, по мнению Бердяева, следует отрицание любви, поскольку сострадание — это путь избавления от муки бытия, а любовь как раз «утверждает бытие и, следовательно, муку, любовь умножает скорбь и страдания» [Бердяев 1993, 111-112]. Бердяев достаточно высоко оценивает сотериологию буддизма, называя буддизм «великим учением о спасении от мук и страдания без Спасителя». Сущность буддийского спасения философ видит в том, что оно «есть спасение через знание той истины, что бытие есть страдание», однако это спасение для «знающих», а потому немногих [Бердяев 1993, 111]. В одной из последних работ «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1944-1945), Бердяев вновь сравнивает три учения, в которых, по его мнению, обнаружен особый, экзистенциальный смысл страдания — буддизм, стоицизм и христианство. Эти ответы полагает автор, являются для человечества основными и сегодня.

Определённый философско-культурологический интерес представляет анализ особого внимания в русской философии к отдельным буддийским идеям, например, идее перевоплощения.

Как известно, теме перевоплощения Н.О. Лосский непосредственно посвятил работы «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозисе» (1931) и «Учение о перевоплощение» (1936). В своей теории перевоплощения Лосский пытался определить метафизические основания восхождения человека к Царству Божиему, путь эволюции бытия природного к бытию божественному, обожения человека как существа духовно-телесного. Как он полагал, эта теория перевоплощения, развитая на основе метафизики персонализма, может способствовать выработке теодицеи, решении проблем этики. Возникает правомерный вопрос, как относился Лосский к одной из самых распространенных форм учений о перевоплощении — той, что представлена в буддизме?

В качестве доказательства распространённости и, следовательно, большой мировоззренческой значимости учений о перевоплощении Лосский указывает именно эту мировую религию, отмечая огромное число её последователей. В то же время, в главе шестой «Философы, признающие перевоплощение» он достаточно подробно, опираясь на исследование известного российского буддолога О.О. Розенберга «Проблемы буддийской философии», рассматривает буддийскую теорию перевоплощения и приходит к выводу о том, что «изложенная им теория перевоплощения во многом прямо противоположна учению буддизма» [Лосский 1993, 101].

Анализируя буддийские метафизические идеи, философ, прежде всего, обращает внимание на отсутствие свободы в сансарическом мире, личного бессмертия и вообще персонифицированной личности как таковой. Этим, по мнению Лосского, и определяется буддийский путь спасения, отрицающий личное бытие человека. Сущность этого пути философ видит в определённой системе упражнений, посредством которой буддизм «старается уничтожить в себе всякое желание и любовь к жизни, чтобы достигнуть уничтожения своей личности» [Лосский 1993, 104].

С.Л. Франком в работе «Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк)» (1935) вопрос о переселении души рассматривается в контексте соотнесения таких «базовых» религиозных понятий, как «душа» и «спасение». Идея спасения в буддизме, по его мнению, связана с особым пониманием в нём души, которая в буддизме есть комплекс желаний и единство которой поэтому мнимое и кажущееся. Только поняв это заблуждение, человек спасается от цепи перерождений [Франк 1994, 277-278].

Франк приходит к выводу о проявлении лишь внешнего сходства победы над смертью в буддизме и христианстве, поскольку Будда побеждает смерть, видя в ней переход к мучительной новой жизни, через уничтожение самой жизни. И западное сознание, в силу своей аксиоматической настроенности, заблуждается, принимая буддийское учение о переселении душ за «благую весть» о бессмертии, «о большей полноте жизни». При этом, однако, философ обращает внимание на некую универсальность в самой постановке вопроса о переселении душ на Западе и Востоке, указывая на необходимость глубокого исследования этой проблемы [Франк 1994, 277-278].

Неоднозначным было отношение к буддизму в евразийстве. В нём обосновывалась концепция культурной целостности и особенностей России, подчёркивалась роль восточного фактора в её истории. В то же время, ряд известных философов-евразийцев, и среди них Н.С. Трубецкой, достаточно резко отзывались о восточных религиях и буддизме в том числе. Буддизм рассматривается Трубецким исключительно как путь духовного самоубийства, сопровождающийся «небывалым превозношением человека» [Трубецкой 2007, 373] и развитием крайнего пессимизма, а сама нирвана как его результат. В работе «Религии Индии и христианство» (1922) Трубецкой объясняет, что в концепции евразийцев «поворот к Востоку» вовсе не обозначает «поворота» к восточному мировоззрению, нашедшему отражение в религиях Индии в том числе. Трубецкой замечает лишь одну вещь, которую могли бы заимствовать христиане у индийцев, — их отношение к религии, отношение, при котором вера для индийца — «центр жизни» [Трубецкой 2007, 404].

В евразийстве были и другие (менее известные) имена и работы. Так, Эренджен Хара-Даван, по своему происхождению и духу принадлежащий восточной культуре, утверждал, что главная доля влияния монгольского ига на Россию относится именно к области «духовных связей» и подчеркивал «родство религиозных настроений русского и восточных народов», пронизывающих все сферы их жизни, от повседневности до идеологии и отношения к власти [Хара-Даван 2002, 249].

***

Как уже говорилось, российские философы и учёные обращались к буддийской философии не столько для понимания специфики иных, восточных, культурных смыслов, сколько для подтверждения своих гипотез и концепций, их обоснования с помощью соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддизма. Причем это нашло выражение как в критике некоторых аспектов буддизма, так и в стремлении найти опору своим идеям путём нахождения типологически сходных черт в буддийской и западноевропейской философии. Эта направленность наиболее ярко отразилась в работах русских позитивистов, представителей русского академического неокантианства, в русском космизме.

Одним из немногих в России философом-позитивистом — В.В. Лесевичем — был написан целый ряд работ о буддизме: «Буддийский нравственный тип» (1886), «Новейшие движения в буддизме» (1887). Он являлся редактором и автором предисловия к двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии». Во втором издании были опубликованы его статьи «Буддизм на Цейлоне» и «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893), «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902)[3].

В целом основанием для критики буддийского нравственного типа («Буддийский нравственный тип») у Лесевича является то, что этот тип вырабатывается под влиянием утонченной философской метафизики, сформировавшей схематичный и отвлечённый характер буддизма. Однако, по его мнению, нельзя не признать «частные», вызывающие симпатии черты, которые придают буддийскому нравственному типу особую мягкость и искренность и находят проявление в реальных буддийских личностях [Лесевич 1886, 368-407].

В статье «Новейшие движения в буддизме», прежде чем обратиться к изложению и критике необуддизма, Лесевич даёт достаточно подробное описание традиционного буддизма. Философ останавливается на понятии страдания как центральном в буддийском учении. Делая акцент на терпимости буддизма, отмечает её рациональные обоснования. В этой же работе Лесевич анализирует малоизвестную сегодня форму необуддизма. Она представлена в работах и деятельности сиамского короля Сомдета, его министра Чао-Фиа-Типакона. автора книги «Кичанукит», и переводчика этой книги Генри Элебестера. Лесевич оценивает перспективы развития данного типа необуддизма как возможность слияния европейских и восточных воззрений. Критически описывает он другую форму необуддизма, сложившуюся под влиянием европейских идей, — теософию [Лесевич 1887, 1-17].

В кратком очерке «Буддизм на Цейлоне» Лесевич рассматривает причины возникновения буддизма в целом [Лесевич 1893, 277-278], его связь с браманством [= брахманизмом] и индуизмом и его специфику. При этом подчеркивает, что даже приняв «готовые элементы» предшествующих религий, буддизм ввёл их в «общую органическую связь, целесообразно изменив их». Говоря о Будде, Лесевич отмечает, что в процессе развития и распространения буддийского учения этот идеал имел и теперь имеет громадное значение [Лесевич 1893, 277-278].

При анализе содержания эдиктов Асоки [Ашоки] Лесевич рассматривает религиозность Асоки как исторический пример выражения понимания религии у верующего буддиста III века «до Р.Х.» [Лесевич 1893, 316-344].

С точки зрения Лесевича как противника умозрительности и всего, что лежит за рамками опыта, догматическая и «легендарная» части буддизма обладают разной значимостью для чувств верующего человека и восприятия буддизма как живой веры. И яркое, понятное, близкое мироощущению людей содержание авадан, джатак и легенд даёт больше для живого религиозного чувства, нежели отвлеченный догматизм философских теоретических схем («Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами», [Лесевич 1902]).

Буддийский материал привлекается Лесевичем для обоснования убедительности собственных позитивистских идей, иллюстрации ограниченности метафизических построений не только в западной (в том числе и современной ему), но и в восточной культурах. Он рассматривает буддизм и критикует его метафизическое ядро в контексте целостности человеческой мысли и единого будущего человечества, связанного для Лесевича прежде всего с развитием науки.

Прежде чем говорить об отражении буддийских идей в философии И,И. Лапшина, следует кратко остановиться на истории отношений русского академического неокантианства и российской буддологии. В исследованиях, посвящённых истории философии и истории востоковедения, при рассмотрении деятельности Санкт-Петербургской буддологической школы отмечается, что в качестве теоретико-методологических оснований включения буддийской философии в историю мировой философии в работах Ф.И. Щербатского выступили идеи русского академического неокантианства, в частности философов А.И. Введенского и И.И. Лапшина [Шохин 1998, 252-253]. В работе «Проблема «чужого я» в новейшей философии» (1910), оказавшей значительное воздействие на методологию исследований Ф.И. Щербатского, Лапшин детально анализирует современный ему историко-философский процесс по отношению к решению вопроса «чужого я» («чужой одушевленности»), тем самым структурируя определенным образом философские направления второй половины XIX и начала XX вв. Уже в эмиграции Лапшин написал небольшую статью «Проблема «чужого я» в индийской философии», на основе анализа изданного Щербатским трактата Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности». Философ пишет о своем общении с известным буддологом и объясняет собственный интерес к сходной проблематике («чужой одушевленности») в индийской философии.

Лапшин видит особую значимость «изучения философии востока» по ряду пунктов. Оно, прежде всего, подтверждает «блестящим образом» факт единства человеческого разума, которое проявляется в том, что «однородная или сходная идея и даже комплекс идей зарождаются в разных цивилизациях совершенно независимо друг от друга» [Лапшин 1947, 96]. В то же время, считает философ, «многообразие философских направлений» не является хаотичным, а основные типы философского мышления немногочисленны и везде повторяются. При этом «в известную эпоху начинают преобладать одно, в другую — другое», поэтому можно «установить несколько максимумов материализма, скептицизма, номинализма, пессимизма и т.д.» [Лапшин 1947, 97]. Существуют определенные психологические, политические и экономические причины такой «пульсации» в философских направлениях и восточная философия «дает в этом отношении новый богатый материал» [Лапшин 1947, 97]. И — «наконец, в исканиях философов востока (особенно в индийской философии) можно найти яркие образчики глубокой мудрости» [Лапшин 1947, 97].

В этой небольшой, но весьма показательной для понимания особенностей взаимодействия российской буддологии и русской философии статье автор не ставит целью периодизацию индийской философии в соответствии с решением проблемы «чужого я» (что сделано Лапшиным в отношении современной ему западноевропейской философии и в силу многих причин было невозможным для него в отношении философии индийской). Основной её задачей является «опровержение солипсизма» как неизбежного вывода из идеализма. Но уже не на материале западноевропейской философии, а с привлечением индийского материала, основываясь на идее типологического сходства западной и восточной философий.

Примером ассоциативного использования идей буддизма являются работы русских космистов В.И. Вернадского и К.Э. Циолковского. Данное явление можно обозначить как поиск «своего» в «чужом», его рассмотрение может быть плодотворным для понимания того, как формируются уважение и симпатии к идеям иной культуры.

Интерес к буддизму Вернадского объясняется не только его многолетней дружбой с выдающимися отечественными буддологами С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским, но и собственными научными взглядами. Стремясь аргументировать одно из своих известных научно-философских положений — о вечности и безначальности жизни — Вернадский отмечает, что вопрос этот связан не только с естествознанием, но и, в целом, с мировоззренческими поисками, осуществляемыми в первую очередь в философии и религии [См.: Вернадский, 1993]. Рассматривая причины «укоренения» идеи начала жизни в европейском мировоззрении и науке, он отмечает их культурную обусловленность. Поскольку, например, в области индийских, и в частности буддийских, «построений религиозного осознания мира» [Вернадский 1993, 344] нет вопроса о его начале, то, соответственно, для людей, которым близка эта духовная атмосфера, вопрос о начале мира не будет казаться неизбежным. Извечное, безначальное существование живого будет для них более понятным, чем его появление во времени [Росов 1993, 59]. Следовательно, с точки зрения единства развития человечества, мировоззренческие установки о начале жизни не кажутся столь бесспорными и тем более непреодолимыми при дальнейшем развитии науки [Вернадский 1993, 340-344].

К.Э. Циолковский связывает идеи и понятия буддийской философии с задачами регулирования эмоций и направленной целесообразной деятельности человека по преображению мира и его самого. Статья Циолковского «Нирвана», написанная и изданная им самим в 1914 г., послужила основанием для разработки психоэтической концепции, получившей развитие в работах «Ум и страсти», «Научная этика» (1927-1928), посвящённых определению причин страдания человека и путей освобождения от них. Используя понятия восточной буддийской философии, Циолковский создаёт концепцию «деятельной нирваны». Сущность её — в сознательном регулировании эмоций, открывающем путь к наиболее активной, целесообразной деятельности человека, к совершенствованию его и мира в целом, к тому состоянию, когда, по мысли автора, не будет страданий, а будет «жизнь, богатая делами, великими поступками, только философски спокойная…» [Циолковский, 2001, 13].

***

До сих пор является дискуссионным вопрос, который активно обсуждался в исследованиях конца XIX — начала XX вв., — о буддийских основах различных форм эзотерики и воздействии буддийских идей на европейскую культуру через необуддизм и теософию. В числе популярных вопросов, связанных с исследованиями или критикой теософии, — вопрос о близости учения Е.П. Блаватской с буддизмом. Существует несколько точек зрения на место и роль буддизма в её работах. Это мнения русских религиозных философов, ряда западных востоковедов, современных исследователей эзотерической философии и, наконец, точка зрения самой Блаватской, прямо или косвенно выраженная в её трудах.

В своих произведениях Блаватская указывает на органическую связь теософии и буддизма. Но акцент делается именно на специфике теософии как эзотерического учения, во многом близкого «эзотерическому» буддизму, и лишь отчасти «экзотерическому». Данной теме в работе «Ключ. к теософии. Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых было основано Теософическое Общество»[4], посвящён целый раздел «Теософия — не буддизм». Отвечая на вопрос Спрашивающего о том, являются ли теософы последователями Гаутамы Будды, Теософ говорит, что «не более чем все музыканты являются последователями Вагнера» [Блаватская 2005, 14].

Основное сходство буддизма (и экзотерического тоже) с теософией Блаватская видит в этике. Значительные же расхождения между теософией и тем, что обычно понимают под буддизмом (имеется в виду «экзотерический» буддизм), состоят в том, пишет Блаватская, что «экзотерический» буддизм, представленный южной школой, полностью отрицает существование каких-либо божеств и какую-либо сознательную жизнь после смерти или даже какую-либо «самосознающую индивидуальность, сохраняющуюся в человеке». За эзотерическим учением, по мнению Теософа, следует обратиться к «северным буддийским школам», поскольку именно туда ушли «посвященные архаты» после смерти своего Учителя [Блаватская, 2005, 14].

Одной из причин отнесения теософии к необуддизму, а впоследствии выводов о стремлении теософов к религиозному синтезу на основе буддизма, являлось обилие буддийской терминологии. Современниками Блаватской это воспринималось как один из признаков активного «экспорта» буддизма в Европу. В работе «Ключ к теософии» Блаватская признает, что одной из значительных причин сложности восприятия основных идей теософии, их функций, принципов и их смешения с буддийскими является: во-первых, отсутствие в самом теософском учении определённых и постоянных терминов для обозначения каждого из них, и, во-вторых, то, что теософы начали разъяснения и дискуссии о принципах своего учения, используя санскритские названия.

Вопрос об отношении теософии и буддизма подробно рассматривался Блаватской в работе «Теософское общество: его миссия и его будущее [в изложении мосье Эмиля Бёрнуфа, французского ориенталиста]» [Блаватская 2007, 5-23]. Несмотря на уважение к известному востоковеду, Блаватская старается опровергнуть некоторые ошибочные, на её взгляд, мнения Бёрнуфа. С чем же не соглашается основательница теософского движения? Прежде всего, настаивает она, Теософское общество «не было создано для распространения какой-либо догмы любой экзотерической, ритуализированной церкви, будь то буддийская, брахманская или христианская церковь» [Блаватская 2007, 6]. Его цель: «стать Братством Человечества — философским и религиозным центром для всех…» [Блаватская 2007, 7].

В теософии мы наблюдаем попытку «философского изобретения» (см. [Лапшин 1999]), оригинальной философской системы (несмотря на претензии самой Блаватской и её последователей на «изначальность» идей их учения), в которой немаловажную роль сыграли и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики.

Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих — это также оригинальное философская концепция. В её основании лежит идея новых источников знания, взаимообусловленности всего живого космическим целеполаганием и миропорядком. В творчестве основоположников Агни-Йоги буддизм опять-таки в его так называемой «эзотерической форме» рассматривается как одно из учений, которое содержит в себе сокровенное Учение Махатм. Одновременно подчеркивается его современная роль для актуализации новых (а точнее, «скрытых» для большинства людей) источников знания и совершенствования в соответствии с ними мира. В работах Е. Рерих можно найти яркие сравнения восточного и западного типов мировоззрений, при этом автор советует «полнее ознакомиться с восточной мыслью». Особый акцент при сопоставлении западных и восточных религий, христианства и буддизма делается ею на проблеме терпимости [Рерих 2006, 664], обращается также внимание на психологические аспекты буддизма [Рерих 2006, 749]. Учение Агни-Йоги проникнуто ожиданием новой эры, о которой, по мнению его авторов, свидетельствуют яркие знаки Майтрейи — Будды Грядущего.

Философ-необуддист Б.Д. Дандарон пытался создать концепцию, которая, по его мнению, должна опираться на достижения как восточной, так и западной философской мысли и не противоречить современным достижениям науки. Содержание идей буддийской метафизики Дандарон стремился выявить с помощью их соотнесения с идеями известных европейских и русских философов. Тем самым он пытался также обосновать универсальность идей буддийской философии и даже, может быть, больших «преимуществ» её некоторых аспектов, например, мистики, по сравнению с западными религиозно-философскими учениями, см.: [Дандарон 1997; Дандарон 1998; Дандарон 2006]. Общее между буддизмом и идеями европейских философов (прежде всего, Канта, Шопенгауэра, Гартмана, Хайдеггера) Дандарон видит в онтологической проблематике новой концепции, описании Сансары. В решении задач мистического постижения мира и поиска методов совершенствования на пути к Нирване он опирается на буддийские идеи, актуализируя концепцию шуньяты мадхъямиков и способы совершенствования школы йогачаров.

***

Таким образом, при всем многообразии рассмотренного нами философского материала, в котором мы стремились выявить место буддийских идей, всё же можно определить некоторые основные направления и особенности рецепции буддийских идей в российской философской мысли.

В работах русских религиозных философов буддийские идеи звучат в контексте универсалистских концепций, идей тео- и антроподицеи, вопросов развитии нравственного сознания (В. Соловьев, С. Булгаков), темы страдания как важнейшей составляющей антропологического учения (Н. Бердяев), сотериологических концепций, связанных с идеей перевоплощения души (Н. Лосский, С. Франк) и т.д. При этом выражен сравнительный вектор таких работ. Разумеется, это сравнение разрешается русскими религиозными философами в пользу учения о Христе. Однако в рамках универсалистских подходов определяется и мировое значение буддизма. Нельзя не отметить, что интерес к буддизму связан с ощущением кризиса европейской культуры, опасением, что «неверно понимаемый» буддизм и широко распространяющиеся «необуддийские» учения могут этот мировоззренческий кризис усугубить.

Другим аспектом включения буддийского материала в канву философских работ отечественных мыслителей является подтверждение собственных гипотез (уже вне аппеляции к широкой религиозно-богословской проблематике) через нахождение соответствующих идей в восточной философии (И. Лапшин, В. Вернадский, К. Циолковский) или же путем критики буддийских идей в ряду противоположных собственным (критика схоластической метафизики у В. Лесевича).

И, наконец, привлечение буддийского материала в качестве оснований для собственной оригинальной концепции — одна из особенностей в теософии, Агни-Йоге и необуддизме. При этом одни авторы пытаются объяснить тем самым «эзотеричность», как по содержанию, так и по происхождению, собственного «учения» (Е. Блаватская, Е. Рерих). Другие (Б. Дандарон) демонстрируют осознанную попытку создания «синтезирующей» философской концепции.

В данной статье не затрагивался вопрос о так называемой «адекватности» понимания буддизма российскими философами с точки зрения современной буддологии. Безусловно, можно выделить целый ряд авторов и работ о буддизме, на которые опирались вышеназванные философы и рассмотреть проблему источников их знаний о буддизме. Однако эта проблема требует отдельного анализа.

На наш взгляд, даже такое, представленное выше, «мозаичное» рассмотрение вопроса о том, в контексте какой проблематики философии России конца XIX — первой половины XX века нашли отражение буддийские идеи, какие темы российской философии связаны с обращением к буддизму, уже позволяет вести более содержательный разговор о путях и сложности взаимодействия разных культур и особенностях его отражения в отечественной философии.

Литература

Бердяев 1993 — Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.

Бердяев 2007 — Бердяев Н.А. Евразийцы / Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. М., 2007. С.5-16.

Блаватская 2005 — Блаватская Е.П.Ключ к теософии. Пер. с англ. К.А. Зайцева. М., 2005.

Блаватская 2007 — Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. М., 2007.

Булгаков 1994 — Созерцания и умозрения. М., 1994.

Вернадский 1993 — Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993.

Дандарон 1997 — Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике. СПб., 1997;

Дандарон 1998 — Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. СПб., 1998;

Дандарон 2006 — Дандарон Б.Д. Избранные статьи. Черная тетрадь. Материалы к биографии. История Кукунора. Сумпа Кенпо. Авт.-сост. В.М. Монтлевич. СПб., 2006.

Кожевников 2002 — Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. I-II. М., 2002.

Лапшин 1947 — Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в индийской философии. В надзаг. «Отдельный оттиск» из XVI тома, № 1 — 2 (1947). «Archiv — Orientalini (1947)». Б.м., б.г.

Лапшин 1999 — Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. М., 1999.

Лесевич 1886 — Лесевич В.В. Этюды и очерки. С.- Петербург. 1886.

Лесевич 1902 — Лесевич В.В. Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами. Одесса, 1902.

Лесевич 1893 — Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии». Перевод А. Анненской под ред., В.Лесевича с его предисловием и введением, редактированным им же. Издание второе, иллюстрированное. СПб., 1893.

Лесевич 1887 — Лесевич В.В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами // Русская мысль. Ежемесячное литературно-политическое издание.. Книга VIII. М., 1887. С. 1-17.

Лосский 1992 — Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М, 1992.

Рерих 2006 — Рерих Е.И. Сокровенное знание. Теория и практика Агни-Йоги. Сост. М. Мусина, Н. Ковалева. — 2-е изд., доп. и перераб. М., 2006.

Росов 1993 — Росов В.А. В.И. Вернадский и русские востоковеды. Мысли — Источники — Письма. СПб, 1993.

Сафронова 1998 — Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998.

Соловьев 1990 — Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. 2-е изд. Том 1. М, 1990.

Трубецкой 2007 — Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М., 2007.

Франк 1994 — Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) / Сборник «Переселение душ».Ассоциация Духовного Единения «Золотой Век». М., 1994. С. 268-278.

Хара-Даван 2002 — Хара-Даван Эренджен. Русь Монгольская. М., 2002.

Циолковский 2001 — Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. Калуга, 2001.

Шохин 1998 — Шохин В.К. Щербатской и его компаративистская философия. — М.: ИФРАН, 1998.

Примечания

[1] В 1916 г. вышло в свет два достаточно объемных тома этого труда, третий (в разгар войны) издан не был. Более известен Кожевников как популяризатор идей Н.Ф. Федорова. См.: [Кожевников 2002 I , I-V].

[2] Следует заметить, что Бердяев демонстрирует глубокое знание ряда значительных буддологических исследований того времени: Г. Ольденберга, Д. Судзуки, Л. Дела Вале-Пуссэна..

[3] С 1915 по 1917 гг. планировалось издание собрания сочинений В. Лесевича в 5-ти томах, причем в томе I указывалось, что том V будет включать в себя религиоведческие работы с предисловием известного российского востоковеда С.Ф. Ольденбурга. Но, к сожалению, были изданы только первые три тома.

[4] Эта книга была написана для знакомства с «азами» теософии и построена на диалоге Спрашивающего и Теософа, выражающего точку зрения самой Блаватской.

Добавить комментарий

You must be logged in to post a comment.

Международный Центр Рерихов Благотворительный Фонд имени Е.И.Рерих

Международный Совет Рериховских организаций имени С.Н. Рериха

Агнивести: новостной канал Рериховского движения Живая этика и искусство Живая этика и музыка Этика в основе каждого дня, живая этика, агни йога, пакт рериха, знамя мира группа Соратники,Юрий Рерих, защита наследия, квартира Юрия Рериха Всемирный день культуры

Agni-Yoga Top Sites